Teknolojik İş(lev)sizlik, Dört Gelecek, Yeni Karanlık Çağ, Teknopolis. Bu kitapların sadece başlıkları bile şu an içinde bulunduğumuz duruma dair önemli bir ipucu verir, fakat ne yazık ki Adriane ipine ait değildir bu uç. Bizi labirentin dışına değil, aksine içine çeker. Teknolojik İş(lev)sizlik’in üst başlığı bize eli kulağında bir “bilgi toplumu”nun müjdesini verir.[1] Buna karşılık Peter Frase kapitalizm sonrası hayatı bekleyen dört muhtemel gelecek olduğunu söyler. Oysa Yeni Karanlık Çağ’ın alt başlığı geleceğin sonunu bildirir. O halde halimiz tam da Teknopolis’in alt başlığında ima edildiği gibidir: Makinelerimiz akıllı, fakat zihinlerimiz bir hayli dağınık.

Arslantunalı bu zihin dağınıklığıyla barışmamızı teklif eder. Elbette tek bir şartla: “Bizi yeni bağlantılar kurmaya götürecekse...” Labirentin dışına çıkmayı başaramazsak da içinde kendi yolumuzu bulabilir, hiç değilse keyfimizce dolaşabiliriz. Şüphesiz kolajın (yeni bağlantılar kurmayı mümkün kılan dağınıklık) ve denemenin (kendi yolunu bulmak, keyfince dolaşmak) muhitidir böyle bir labirent. Buna karşılık, argümantatif akıl yürütmenin adımları labirentin sırlarını tek tek çözüp dışarıya çıkmanın peşindedir. Başka bir deyişle, labirent onun yaşam alanı değil, daha ziyade av sahası ya da muharebe meydanıdır. Bu sebeple argümantatif akıl yürütmenin faili bu muharebe meydanını içeriden kateden bir piyade değil, yukarıdan seyreden bir kurmay gibidir; labirent içinde dolaşmak yerine onu yukarıdan kuşatmaya çalışır. Dolayısıyla şu söylenebilir sanırım: Eğer labirent önünüzde değil de aksine siz onun içindeyseniz, fragmantal düşünüşün akıl dağınıklığı tertipli argümantatif akıl yürütmeye göre daha elverişli olabilir.

Burada labirent mecazını içinde yaşadığımız “şimdi” için kullanıyorum. Daniel Innerarity geleceğe yönelik incelemelerde yeninin teşhisini mümkün kılan şeyin şimdiye dair gözlemlerin keskinliği ve gerçekçiliği olduğunu söylemişti. Ona göre, geleceği öngörmenin karşısındaki hakiki güçlük şimdiye dair bilgilerimizin kifayetsiz olmasından kaynaklanır. (2012: s. 41) Başka bir deyişle, eğer nasıl bir şimdi (ya da şimdiler) içinde yaşadığımızı bilmiyorsak, bizi nasıl bir geleceğin ya da geleceklerin beklediğini de kestiremeyiz. Üstelik Bertrand de Jouvenel, değişimin hızını da dahil ederek bu denklemi daha da karmaşıklaştırmıştı: “Değişim hızlandıkça geleceğe dair bilgimiz de azalıyor.” Böyle oluyor, çünkü kendimize hareket noktası olarak aldığımız “şimdiki hal”, bizim bu hale dair “tasvirimizin içermediği faktörlerden etkilenen açık bir sistemdir” (s. 4) ve bu faktörler hâlâ geçmemiş geçmişe olduğu denli henüz gelmiş geleceğe de ait olabilir. Kısacası, hızlı değişim faktörü her şeyden önce şimdinin sınırlarını bulandırır. Bu bakımdan, yani şimdinin bu bilinmeyen çok çehreli ve müphem doğasına dair farkındalık bakımından Bridle ile Arslantunalı’nın fragmantal biçime sahip kitaplarının, Fraser ile İnan’ın argümantatif biçime sahip kitaplarından daha güçlü olduğunu ve bunun, büyük ölçüde söz konusu kitapların biçim tercihleriyle alakalı olduğunu düşünüyorum.

Daha önce de söylemiş olduğumuz gibi, İnan’ın kitabı –engin kapsamına ve zengin mahiyetine rağmen– görece kolay özetlenebilir bir argüman içerir ki, bu aynı zamanda bir lineer anlatı formu taşır: Dün nasıl tarım toplumu yerini sanayi toplumuna bıraktıysa, bugün de sanayi toplumu yerini peyderpey bilgi toplumuna bırakıyor. Ya da biraz daha ayrıntılandırırsak, aslında bilgi toplumunun ekonomik yapısı büyük ölçüde şekillenmiştir, fakat henüz kendine ait bir “toplumsal sözleşme”si yoktur bu toplumun, yani henüz bir toplum olarak teşkil etmemiştir. Ya da şöyle söyleyelim: Sona ermiş ya da ermekte olan sanayi toplumunun hâlâ yürürlükte olan sözleşmesi artık toplumu bir arada tutmakta zorlanmaktadır, fakat bu sanayi toplumunu, ekonomisi ve hukukuyla yerinden eden bilgi ekonomisi de henüz kendini bir toplum olarak tanımlayacak ve bu suretle tasdik ettirecek bir sözleşme kaleme alabilmiş değildir. Kısacası karşımızda – Thomas Mann’ın meşhur tabirinin epeyce serbest bir tercümesiyle, “dünyasız bir kafa” ile “kafasız bir dünya” vardır.

İnan’ın kapitalizmi sanayi toplumuna indirgeyişini, dolayısıyla kapitalizmle müteakip teknolojik değişim ve dönüşümler silsilesi arasındaki münasebetin üzerinden atlamasını, bu kapitalist sanayi toplumunda “üretim değerlerini sıradan emek ve sermayenin belirlediği” yani sanayi toplumunda emeğin ‘sıradan olmayan’ biçimlerinin belirleyici olmadığı iddiasını şimdilik bir yana bırakalım; fakat şunu sormamız gerekmez mi: Şimdi biz nerede yaşıyoruz? Kapitalist bir toplumda mı? Evet, zira İnan’a göre bu yeni bir toplum biçimine geçiş sancılarını yaşayanlar, bugün “Batı dünyası ve onun “liberal-küresel-kapitalist” modelini benimseyen uluslardır. (s. 402) Yoksa, eskisinin artık çöktüğü fakat yenisinin henüz kurulmadığı bir arafta mı bekliyoruz? İnan bu soruya da olumlu yanıt verir gibidir. Zira değinmiş olduğumuz gibi, bilginin ekonomiyi çoktan ele geçirdiğini, fakat toplumu henüz kendi suretinde biçimlendirmeyi başaramadığını ileri sürüyor.

Peki ama bu “bilgi” denen şey, yani mevcut kapitalist nizamın altını oyan bu sinsi köstebek de neyin nesi ki? Emeğin doğrudan ya da dolaylı bir kabiliyeti ya da kapasitesi mi, yoksa doğrudan doğruya sermayenin bir mülkü veyahut da bizzat onun suretlerinden biri mi? İnan bu tür sorularla pek ilgilenmez, çünkü post-kapitalist bir evrenin eli kulağında olduğundan ve bu gelmekte olan evrenin Marx’ın toplumsal sınıflara dair argümanını çoktan ıskartaya çıkardığından emindir. Zira kendisi henüz tetikte bekliyor olsa da, henüz “kafası”, yani siyasi-hukuki üst-yapısı teşkil etmiş olmasa da, bu “bilgi toplumu”nun sınıf yapısının üç aşağı beş yukarı şekillenmiş olduğunu düşünür. Reich’ın 1992 tarihli bir kitabından esinle bu sınıfları şöyle sıralar: “a) Sermaye sahibi rantiye sınıf; b) Nitelikli emekçiler (sembolik analizciler) (...); c) imalat sanayiinde çalışan mavi yakalı (el emeği) rutin işgücü (...); d) Hizmet sektöründe çalışan ve (rutin?) zihinsel üretim yapan beyaz yakalılar.” (s. 396-397) İnan teknolojik gelişmelerin c-sınıfını daraltıp d-sınıfını genişlettiğini, fakat bu iki sınıf arasında geçişler olduğunu söylüyor. Yani bazı vasıfların teknoloji marifetiyle vasıfsızlaştırılabileceğini hem tespit ediyor hem de öngörüyor. Asıl önemli olan şu ki ilk iki sınıf arasında da geçişler vardır. Başarılı bir sembolik analizci yükselip rantiye sınıfına katılabilir. İnan’a göre bu durumda yeni bir kavram ortaya çıkar: “Akıllı (girişimci) sermaye.” Bu, “nitelikli emeğin sermaye karşılığı”dır. Dikkat: Nitelikli emek böylece sermayeye dönüşür demiyor İnan. Deseydi, Marx’tan vazgeçmesi gerekmezdi. Bunun yerine, “nitelikli emekle yeni sermaye arasında yakın bir ilişki” olduğu sonucuna varmayı tercih ediyor. İma edilen, “bilgi toplumu”nun emeğin ve sermayenin en seçkin mensuplarının müşterek eseri olacağıdır. Fakat hâlâ şunu sorabiliriz, hatta sormamız gerekir: “Bilgi toplumu” denen şey eğer “sanayi toplumu” denen şeyden, ikincisinin evvelinden, yani “tarım toplumu”ndan farklı olduğu denli farklı, bambaşka bir toplum ise, bu devrimin devrimcileri nerede? Hiç devrim yapmamış, daha da vahimi devrim yapma kabiliyeti ve hatta niyeti hiç olmayan devrimcilerin varlığı, elbette trajik, belki de traji-komiktir. Fakat hiçbir devrimcisi olmayan devrimlerden söz etmek, kabul edelim ki sadece komiktir. En hafif ifadesiyle, bir şaka...

İnan’ın kitabına dair şimdilik söyleyebileceğim şey şu: İçinde yaşadığımız şimdinin, kendisine peyderpey maharetle eklenen onca sibernetik, enformatik, bilgimsi çeşniye rağmen hâlâ o su katılmamış kapitalizm olduğunu unutursak, bizi bekleyen geleceği ya da gelecekleri asla kestiremeyiz, ya da daha yerinde bir ifadeyle, bize zaten çoktan musallat olmuş olan geleceği ya da gelecekleri asla fark edemeyiz. Bu tür bir farkındalık kazanmak için, öncelikle şimdiye dek “biz” diyegeldiğimiz zamirin aslında hiç de homojen, yekvücut bir öznenin ikamesi olmadığını kabul etmemiz ve ayrıca, argümantasyonun kerameti kendinden menkul ego makamını terk edip, fragmantasyonun ya da kolajın kendini paranteze alıp başkalarının sözünün önünü açan, dolayısıyla mevcudiyetini namevcutiyetine borçlu olan egosunun kırılgan düzeyine inmemiz gerekir. Bu sebeple, Frase’in bu bakımdan, yani “biz” zamirinin heterojen doğası ve de argümantasyon öznesinin kerametinin aslında kendinden menkul oluşu gerçeğine çok daha dikkatle yaklaşan argümanına bakmak, buradaki meselenin derinliğini ve önemini idrak etmenin verimli bir yolu olabilir.

Frase’in argümanının en güçlü yanı, “otomasyonun arttığı post-endüstriyel bir ekonominin izlediği güzergâhı anlamaya yönelik girişimlerin hemen hepsinde eksik” olan bir temayı vurgulamasıdır: “Hâkim bir seçkin grubun gelecekte ne olursa olsun kendisini korumaya çalışacağı bir sınıf iktidarı sistemi olarak kapitalizmin varlığı.” (s. 26) Başka bir deyişle, post-endüstriyel geleceğe dair kurgular, “halihazırda içinde yaşamakta olduğumuz toplumun temel tanımlayıcı özelliklerini”, yani “kapitalist sınıf ve mülkiyet ilişkileri”ni göz ardı etmektedirler: Öyle ya, “otomasyondan kimlerin faydalanacağını ve kimlerin zarar göreceğini belirleyen, nihayetinde kendi başlarına robotlar değil, onlara sahip olanlardır”. (s. 20)

Sınıf mücadelesi: Bir varmış bir yokmuş

Bu sebeple Fraser geleceğe dair kurgulara “siyaset”i, özellikle de onun bugünlerde epeyce unutulmuş (belki daha doğru bir ifadeyle, unutturulmuş) en temel biçimi olan “sınıf mücadelesi”ni dahil etmeyi teklif eder ki, bunun gayet yerinde bir müdahale olduğu söylenebilir. Ancak tam da bizatihi kapitalizm için sonu kaçınılmaz olarak kötü biten bir mücadeledir bu; çünkü post-kapitalist gelecekte neredeyse sadece kapitalizme yer yoktur. Frase’in geleceğe dair argümanının hareket noktası, kapitalizmin “sona erecek olması” ve Luxemburg’un bir zamanlar söylemiş olduğu gibi, “ya sosyalizme geçiş ya da barbarlığa dönüş” sürecinin aktive olacağıdır. (s. 27) Kısacası, Frase’e göre kapitalizmin ötesinde, onun geride bıraktığı geçmiş (barbarlık) ile önünde açılan olası gelecek (sosyalizm) ve bunlar arasındaki mücadele dışında başka bir seçenek, başka bir hal yok gibidir. O halde Frase’in argümanının en güçlü yanının aynı zamanda onun en zayıf yanı olduğunu söyleyebiliriz. Sınıf mücadelesi bir bilinmeyen olarak denkleme dahil edilmiştir, ancak bu mücadelenin kutuplarını oluşturan sınıflar neredeyse yok gibidir. Zira kitapta “kapitalistler” ve “işçiler”den adlarıyla bahsedilse de, “burjuvazi”den ya da “kapitalist sınıf”tan ve de “proletarya”dan ya da “işçi sınıfı”ndan sadece birkaç yerde söz edilir.

Bu tuhaf durumu anlayabilmek için, Frase’in argümanını kısaca özetlemekte fayda var. Bu argüman otomasyonu geleceğe dair denklemin sabiti olarak alır. Başka bir deyişle, temel varsayımı, “otomasyonun ekonominin tüm alanlarında giderek artan biçimde süreceği”dir. (s. 24, 25) Kısacası, ekonominin dehümanizasyonu kaçınılmazdır. “Ekolojik kriz/sorun” ile “sınıf iktidarı/gücü” de denklemin iki temel değişkenini ifade eder. Buna göre ilk değişken “az çok iklim değişikliğiyle kaynak kıtlığının sonuçlarının ne kadar kötü olacağıyla ilgilidir” ve burada “yelpaze kıtlıktan bolluğa doğru gitmektedir”. (s. 25) İkinci değişken ise, “günümüz dünyasına hâkim büyük zenginlik, gelir ve siyasi güç eşitsizliğine karşı mücadelemizin nasıl sonuçlanacağı”yla alakalıdır. (s. 25) Ya da şöyle söyleyelim: “... yeniden dirilen bir solun başarılı olması halinde varacağımız sosyalizmler ile yenik düşersek mahkûm olacağımız barbarlıklar”la alakalıdır bu değişken. Frase’in argümanı, “eşitlik” taraftarları (yani biz) kazanırsak bolluk halinde “komünist”, kıtlık halinde “sosyalist”, buna karşılık “hiyerarşi” taraftarları (yani onlar) kazanırsa bolluk halinde “rantist”, kıtlık durumunda “imhacı” bir geleceğin aktive olacağı ya da nihayetinde bu dört olası gelecek arasında geçecek bir çekişme yaşanacağı yönündedir.

Burada insanın aklına ister istemez bazı sorular takılıyor. Birincisi, ekonominin her alanının tecriden otomasyonunun, yani ekonominin tepeden tırnağa dehümanizasyonunun mümkün olup olmadığı meselesi bir yana bırakılsa da, böyle bir sürecin her şeyden önce sınıf mücadelesinden yalıtılması mümkün ve/veya makul müdür? Hem de bu sürece dair “geleneksel analizlerin” asıl sorununun, “aslında toplumsal ve siyasi bir tercih” olan bir şeyi, “bilimsel bir kaçınılmazlık olarak sunmasıdır” (s. 15) tespitini yapmışken... İkincisi, burada olası kolektif faillerden biri olarak bahsedilen solun müphem doğası, belirsiz kompozisyonu bir yana bırakılsa da, bu failin aslında namevcut olduğu söylenmiyor mu? Öyle ya, “komünist” ya da “sosyalist” bir gelecek uğruna mücadele edecek olan bu fail öncelikle ayağa kalkmak, yani “yeniden dirilmek” durumunda.

Bu kritik soruların Frase’in argümanının şimdiye dair farkındalığının zayıflığından kaynaklandığını düşünüyorum. Başka bir deyişle, bu argüman gayet yerinde ve doğru bir biçimde içinde yaşadığımız şimdinin kapitalizmin hükümranlığı altında olduğunu asla unutmamamız gerektiğini söyleyerek yola çıkıyor, fakat büyük ölçüde bu hükümranlığın doğasını unutarak ya da daha doğru bir ifadeyle onun dinamik veçhelerini gözden kaçırarak ilerliyor. Az önce ifade etmiş olduğumuz üzere, Frase post-kapitalizmi her şeyden önce kapitalist olmayan bir gelecek olarak görüyor. Ona göre, deyiş yerindeyse, kapitalizmin bir değil iki mezar kazıcısı var: anti-kapitalistler ve bizatihi kapitalistler. Peki ama arsız rantçıya ya da insafsız imhacıya dönüşmüş kapitalisti niçin artık kapitalist olarak görmekten vaz geçelim ki? Ya da şöyle soralım: “[M]eta üretimi aracılığıyla gerçekleşen sermaye birikiminin” karakterize ettiği “geleneksel” kapitalizmden veya “20. yüzyılda anladığımız biçimiyle endüstriyel kapitalizmden” hızla uzaklaşmakta olduğumuz tartışma götürmez bir olgu olsa da, yaklaşmakta olduğumuz şeyin kapitalizmin başka bir hali olma ihtimalini niçin dışarıda bırakalım? Frase söz konusu dört olası geleceğin, esasen “kârın ve büyümenin maksimize edilmesine adanmış ve parayla gücün küçük bir seçkin kesimin elinde toplandığı bir ekonomide”, yani bildiğimiz kapitalizm koşulları altında kıpırdadıklarını vurgulaması kesinlikle önemli. Fakat “sermaye birikimi”ni “meta üretimi” ile ilişkilendirip “rantizm” demeyi tercih ettiğimiz olası geleceğin seçkininin elde ettiği rantı niçin sermaye değil de “gelir” olarak niteleyelim?

Daha da önemlisi, Frase ekonominin tamamen dehümanize hale geldiği, “artık işçi sınıfı[nın] da var olmadığı ve dolayısıyla egemenler nezdinde hiçbir değer taşımadığı” nihai aşamada ortaya çıkabilecek olan imhacılığı, “sermaye-emek karşıtlığını karakterize eden şeyin hem çıkar çatışması hem de karşılıklı bağımlılık olduğu kapitalizmin zıddı” olarak görür. Zenginlikle yoksulluğun rölatif terimler olduğu, yani birinin gıyabında diğerinin düşünülemeyecek olduğu ya da daha Marksist bir ifadeyle, bu iki terim arasındaki ilişkide yoksulluğun belirleyici, kurucu olduğu, dolayısıyla tamamen yoksullardan kurulu bir toplum tahayyül edilebileceği halde, aksinin, yani tamamen zenginlerden ibaret bir toplumun asla tahayyül edilemeyeceği gerçeğini şimdilik bir yana bırakalım; fakat şimdi aşılmakta olduğunu düşündüğümüz ‘bildiğimiz haliyle kapitalizm’i niçin sınıflar arası ilişkinin, mücadelenin ve uzlaşmanın tek bir formuyla sınırlandıralım ki?

Örneğin Erik Olin Wright kapitalizm koşulları altında en az üç olası sınıf uzlaşması hali tespit edilebileceğini söylemişti: sözde, negatif ve pozitif uzlaşma. Bunların ilki, karşılıklı tavizlerin şekillendirdiği iki taraflı sözleşmeler değil, aksine dayatılmış, tek taraflı “kapitülasyonlar”dır. Başka bir deyişle, sınıflardan birinin diğerine boyun eğdiği durumlardır. İkinci hal, “savaş meydanındaki yenişememe” durumuna benzer. Bu durumda her iki taraf da ötekine bedel ödetecek denli güçlüdür, fakat bu güç nihayetinde karşısındakini ortadan kaldıracak kertede değildir. Dolayısıyla, esasen asimetrik olabilse de, sözde, sahte bir uzlaşma değildir bu ve karşılıklı bir iradi geri çekilme içerdiği için “negatif uzlaşma” olarak nitelendirilebilir. Üçüncü hal, sınıf uzlaşmasını karşıt sınıflar arasındaki muvakkat bir işbirliği olarak görür. Bu, çatışmanın taraflardan birinin tam zaferiyle, dolayısıyla tam bir güç asimetrisiyle ya da tarafların yenişemediği ve geri adım attıkları göreceli bir güçler dengesiyle değil, daha ziyade söz konusu sınıflar arasında sıfır toplamlı olmayan bir oyun imkânı olduğunda, yani her iki tarafın da kendi konumunu muhtelif aktif ve karşılıklı işbirliği sayesinde koruyup ihya edebileceği koşullarda ortaya çıkar ve bu sebeple, “pozitif sınıf uzlaşması” olarak nitelendirilebilir.

Şimdi şu söylenebilir sanırım: Frase’in argümanının temel varsayımı, yani geleceğe dair denklemin sabiti olarak gördüğü şey aslında sınıf mücadelesinin bir neticesinden başka bir şey değildir ve bu netice de nihayetinde Wright’ın “sözde uzlaşma” dediği halin bariz bir örneğidir. Zira ekonominin tepeden tırnağa otomasyonu ya da dehümanizasyonu, elbette tamamına erilip kerevetine kurulacak bir ideal olarak değil de, muhataplarının başı üzerinde daimi olarak sallandırılacak bir kılıç, açık ve yakın bir tehdit olarak, bir sınıfın diğerine dayattığı kapitülasyonların bir parçasıdır. Wright’ın bahsettiği gerçek sınıf uzlaşmaları –hem negatif hem de pozitif halleriyle– sınıfların varlığını ve onlar arasındaki mücadeleyi teyit eder; oysa sözde sınıf uzlaşması, bir sınıfın kendi zaferini, sınıfların ve sınıf mücadelesinin nihai sonu olarak takdim eder ki, biz uzun süredir bu kibirli muzaffer kapitalizme çekine çekine muvakkaten “neo-liberalizm” diyoruz.

İnan’ın kitabında neo-liberalizm terimine hiç rastlamamış olmamızın, Frase’inkinde ise tek bir yerde, o da geçerken öylesine değinilmiş bir haline rastlamış olmamızın bu kitapların her ikisinin de içinde yaşadığımız şimdiye dair ya da bahsettikleri geleceğin şimdiye zaten çoktan bulaşmış olma hallerine dair dikkatlerinin zayıflığıyla ilişkilendirilebileceğini düşünüyorum. Fakat kabul edelim ki, Frase –İnan’a göre– çok daha dikkatlidir bu noktada. Zira bahsettiği geleceklerin dördünün de –William Gibson’ın tabiriyle– “eşitsiz bir şekilde dağıtılmış” bir halde çoktandır burada olduğunu söyler nihayetinde. Bolluk ile kıtlık eşzamanlı olarak daha şimdiden bizimledir; bir bakıma eşitlik ile hiyerarşi de... Dolayısıyla, rantizm ile imhacılık çoktan aktive olmuştur. Frase bu kitabında doğa bilimleri, sosyal bilimler ve sistem bilimleri arasındaki arakesitte çalışan İnan’ın aksine, genelde sosyal bilimler ve özelde politik iktisat ile bilimkurgu arasındaki arayüzde çalışmayı tercih eder. Fakat İnan’ın kitabındakine benzer kısa devrelere onunkinde de rastlarız.[2] Örneğin o, bahsettiği geleceklerin dördünün de nihayetinde bir kurgu ya da hikâye olduğunu söyler, ancak deyiş yerindeyse “masalın da yırtılıverdiği yer” vardır işte. Zira bu geleceklerin en korkuncu üzerine yazarken şunu söyler:

“Son olarak ekstremizm [imhacılık] hikâyesi, Ortadoğu’daki bitmek bilmez savaştan Amerikan şehirlerinin sokaklarında polisler tarafından vurulan siyahi gençlere kadar her şeyi kapsayan bir olgunun, dünyanın militarizasyonunun hikâyesidir.” (s. 28)

Dikkat: Hikâye, ama bir olgunun hikâyesi... Başka bir deyişle, geleceğe dair bir hikâyedir bu; fakat gelmiş bir geleceğe dair, olgu formunda bir hikâyedir nihayetinde. Hatta uzun zamandır bekleyip durduğumuz komünizm ile sosyalizm bile çoktan gelmiştir aslında, fakat Kafka’nın derhal ekleyecek olduğu gibi, bizim için değil... Elitler arasında “komünite”ye aldırışsız bir komünizmin, “sosyal”i hiç kaale almayan bir sosyalizmin eli kulağında değil, sırt çevirdiği kitlelerin boğazında. Böyle, çünkü biz kendi geleceğimizi inşa etmek bir yana, bu çalınmış geleceklerimizi geri alacak güçten dahi yoksunuz. Henüz ya da hâlâ... Neo-liberal küresel kapitalizm koşullarında uzun süredir sermayenin kapitülasyonları altında yaşıyoruz. Böyle bir durumda sınıf mücadelesi, hatta bizatihi sınıflar yokmuş gibi yapmak kazanan sınıfın şanındandır ve nihayetinde onun kibrinin ifadesi olarak görülebilir; fakat kaybedenlerin varmış gibi yapmalarının onların gurur ve şereflerini kurtarmaya yeteceğini de söyleyemeyiz. Bu sebeple, -mış gibi yaparak bir sözde muhalefet konumuna çekilmek yerine sahih muhalif konumlar açmaya odaklanmak gerek. Zira sınıf mücadelesinin ağır biçimde kaybedildiği bir anda, deyiş yerindeyse savaş meydanının tam ortasında dirilmek gibi bir meselemiz var. Dolayısıyla şu söylenebilir sanırım: Frase’in bahsettiği dört gelecek aslında adil olmayan biçimde dağıtılmış dört şimdiden başka bir şey değildir. O halde bu dört çehreli şimdiye odaklanmamız, bunun için de argümantasyonun kuşatıcı perspektifinden fragmantasyonun dağınık perspektifine geçmemiz gerek.

Her şey değişir – habire değişen kapitalizm hariç!

Bridle’ın ve Arslantunalı’nın kitaplarında sınıf mücadelesinin adı geçmez, çünkü her ikisi de içinde yaşadığımız şimdinin, neo-liberal küresel kapitalizmin egemenliği altında olduğunun farkındadır ve bu şimdinin farklı çehrelerini aynı anda görebilmek için dağınık bir bakış geliştirmeye çalışırlar. Bu bakımdan, İnan’ın yaklaşımıyla tam bir tezat içinde oldukları söylenebilir. İnan klasik bilimsel bilgi paradigması çerçevesinde düşünür ve “bilgi üretme”nin nihayetinde “bir karmaşıklık azaltma etkinliği” (s. 77) olduğunu ileri sürer. Ona göre karmaşıklığın kökeni doğa ise üretilen Doğa Bilgisi, insan doğası ise İnsan Bilgisi, insanın bir yaratısı ise Sistem Bilgisi’dir. (s. 78) Farklı disiplinlerde bunların tümü bir arada olabilir, fakat nihayetinde bunlardan biri başattır. “Örneğin,” der İnan, “[sosyal bilimler] insanlar tarafından kurulmuş banka, siyasi partiler, ibadet merkezleri, polis, ordu, hastane, okul, mahkeme, hapishane ve daha birçok kurum ve yapıları incelediği için, içinde Sistem Bilgisi türünden bilgiler yer alır.” (s. 79) İnan doğmakta olduğunu düşündüğü “bilgi toplumu”nu incelerken işte bu üç temel bilgi türünü bir arada kullanmaya çalışır ve hedefini şöyle belirler: “Bu kitapta farklı bir yaşam deneyimi sonucunda gördüğüm bir büyük resmi okuyucuyla paylaşmayı amaçladım.” (s. 33)

Buna karşılık hem Bridle hem de Arslantunalı öncelikle karmaşıklıkla baş etmeyi değil, barışmayı teklif ederler ve onlara göre bu aslında seçeneği olmayan, zaruri bir tercihtir. Dolayısıyla, karmaşıklıkla barışmanın onunla baş etmenin yegâne yolu olduğunu söylemek belki de daha doğru olacaktır. İkincisi, farklı bilgi türlerinin sentezini değil, kolajını hedeflerler, zira her şeyden önce “bilimsel” denen bilginin kendine özgü kifayetsizliğinin farkındadırlar. Üçüncü ve daha önemlisi, “büyük resim”i görmenin imkânsızlığının farkındadırlar.

Bridle bu imkânsızlığı üç temel sebebe bağlar gibidir. Birincisi, bir tür “hiper-nesne”ler dünyası içinde yaşamaktayızdır: “Etrafımızı saran, başımızı ağrıtan, ama tamamını göremeyeceğimiz kadar büyük ... şey”lerle kuşatılmış haldeyizdir. “Hiper-nesneler,” der Bridle, “her yerdedir, ama biz onları yalnızca yerel çevremizde deneyimleyebiliriz”:

Bizi doğrudan etkiledikleri için onları kişisel algılayabilir veya bilimsel teorinin ürünleri olarak görebiliriz; ama aslında algılarımızın da ölçülerimizin de sınırları dışındadırlar. Bizden bağımsız olarak var olurlar. Hem çok yakınımızda hem de görülmesi zor oldukları için, hiper-nesneler rasyonel biçimde tanımlama ve bu sayede –geleneksel manasıyla– hükmetme, olumsuz etkilerini sınırlandırma kabiliyetimize meydan okurlar. İklim değişikliği bir hiper-nesnedir; tıpkı nükleer radyasyon, evrim ve İnternet gibi. (s. 81-82)[3]

İkincisi, Bridle alenen söylemese de ima ediyor ki, içinde yaşadığımız bu çağı karanlık kılan şey bir bakıma kamusallık denen şeyin hem fikir hem kurum hem de ideal olarak buharlaşmış olmasıdır. Malum, kamusallık hem umumiyet hem de aleniyet demek. Dolayısıyla, herkesi ilgilendiren ve de herkese açık olan şey manasında kamusallığın buharlaşması dünyanın üzerine kara bir bulut gibi çöker. Hem genel bir karanlıktır bu, zira hepimiz şu ya da bu şekilde ya da ölçüde bir tür “kara kutular” dünyasında yaşarız. Bir bakıma, fiziki kamusal alanların buharlaşıp virtüelleşmesi söz konusudur:

Bugün buluta taşınmış olan yapıların birçoğu önceden sivil alanın ağırlık merkezleri sayılan yerlerdir: Alışveriş yaptığımız, bankacılık işlemlerimizi gerçekleştirdiğimiz, sosyalleştiğimiz, kitap ödünç aldığımız, hatta oy kullandığımız mekânlardır. Ama buluta taşındıkları ölçüde daha gizli, daha az görünür oluyor, inceleyip eleştirilmeye, düzenlemeler getirip sakınmaya daha az elverişli hale bürünüyorlar. (s. 17-18)

Fakat aynı zamanda göreceli bir karanlıktır bu; zira kimi yerler kimileri için opak ya da kapkaranlık, kimileri için ise saydam ya da apaydınlıktır. Misal, piyasa, ki burada asimetri doğası gereği sınıfsal nitelik taşır, tıpkı Bridle’ın Lewis’ten alıntıladığı gibi: “Varlıklılar nanosaniyenin hesabını yaparken, yoksullar bir nanosaniyenin taşıyabileceği değerden dahi bihaberdirler. Varlıklılar piyasanın tamamını kusursuza yakın bir berraklıkta görürken, yoksullar piyasanın p’sini bile göremez.” (s. 120)

Bridle “büyük resmi” görmeyi imkânsızlaştıran üçüncü sebebin onun karşısındaki konumumuz olduğunu söyler. Daha doğrusu, kendimizi onun karşısında konumlandırmanın imkânsızlığıyla alakalıdır bu:

İçine gömülü olduğumuz bu karmaşıklığın dışı, dışarıdan bakıp da paylaşabileceğimiz harici bir bakış açısı yok. Bilgi temin ettiğimiz ağ bizi sarıp sarmalar, perspektiflerimizi milyonlarca bakış açısına böler; bir yandan aydınlatırken, diğer yandan kafamızı karıştırır. (s. 212)

Bu bir bakıma kamusal duruş ve söz imkânının sonuna delalet eder, zira “kitlesel algıda hizipler” ortaya çıkar: Hepimiz aynı gökyüzüne bakar fakat farklı şeyler görürüz. (s. 198) Doğası gereği bir homo narrator olduğumuz içindir ki, mitolojik, teolojik ya da bilimsel anlatılarla dünyaya hâkim olmaya, hiç değilse onu anlamaya çalışırız: “Ama hiçbir hikâye tek başına olup biteni açıklayamayacağından, dünya basit hikâyelerle yakalanamayacak kadar karmaşık olduğundan, bu anlatılar ister istemez basitleştirme işi görür.” (s. 194) Üstelik, bu “algı hizipleri”nin sınıfsal saikleri göz önüne alındığında, asla birbirleriyle teyellenip birleştirilemeyecek türden bakışımsız hikâye yığınlarıyla karşı karşıya olduğumuz bile söylenebilir. Yani belki de anlatılan şey değil de asıl anlatıcıların varlığıdır bütün bu karmaşıklığın sebebi. Hem gerçekliği kendilerince eğip bükerek çoğalttıkları için hem de hikâye anlatıcısı pozu takındıkları halde, aslında anlatılan hikâyenin içine hapsolmuş birer karakter oldukları için...

Peki ama bu, malum “yeni karanlık çağ”da elimizden hiçbir şey gelmeyeceği anlamına mı gelir? Elbette hayır! “Karmaşıklığı,” der Bridle, eğer “ehlileştirilecek bir halden ziyade, alınacak bir ders” (s. 141) olarak görürsek, “[h]er şeyi anlamasak, anlayamasak da her şey üzerine düşünebiliriz. (...) [A]nlamak çoğu zaman imkânsız olduğundan, içinde olduğumuz bu yeni karanlık çağda hayatta kalmanın yolu bir şeyi enine boyuna anlama iddiası taşımadan, böyle bir iddianın peşine takılmadan düşünebilme becerisinden geçiyor.” (s. 16) Bridle’ın bu kabullenmeden hareketle kaleme aldığı deneme ya da fragmanlarının aslında şu temel argüman etrafında döndüğü söylenebilir: “Bugün dünyaya hükmeden, toplumlarımızdaki ve etkileşimlerimizdeki en beter eğilimleri körükleyen işlemsel düşünme yaklaşımına tam bir sistem okuryazarlığıyla karşı çıkmak gerekir.” (s. 14) Ona göre, “işlemsel düşünme” ya da “işlemleme” (computation) giderek “bilinçli düşünme”nin yerini alan, bir bakıma düşünme işini makinelere yıkan, hem karar verme işini hem de bunun sorumluluğunu makinelere, yazılımlara yükleyen bir tür bilişsel kaçış şeklidir (s. 52) ve faaliyetini “bir makinenin içinde, bir ekranın arkasında” yürüten, dolayısıyla büyük ölçüde saydam olmayan bir düşünme şeklidir. (s. 49) Bu düşünme şeklinde argüman yerini veriye (biz ekleyebiliriz ki, argümantasyon da veri-madenciliğine) bırakır. Büyük veri çağında klasik manada teoriye artık ihtiyaç olmadığı, zira “günümüzde araştırmacıların erişebildiği muazzam büyüklükteki veri” yığının “geleneksel bilimsel süreci hükümsüz kıldığı” dahi ileri sürülebilmektedir. “Yeterli verinin olduğu durumlarda rakamlar her şeyi anlatmaya yetecek”tir. Böyle bir çağda dünyayı anlamaya yönelik modeller geliştirmek ve bunları sınamak yerine, eldeki verileri eşeleyip bağıntılar bulmak kâfi gelecektir. “Büyük verinin büyülü yanı budur işte” der Bridle: “Üzerinde çalıştığınız konuya dair hiçbir şeyi gerçekten bilmeniz veya anlamanız gerekmez; tüm inancınızı dijital enformasyondan çıkan hakikate bağlayabilirsiniz.” (s. 92)

Bridle düşünme dediğimiz şeye yönelik topyekûn ve esaslı bir meydan okuma olan bu işlemleme anlayışı karşısına “sistem okuryazarlığı” dediği şeyi çıkarır. Ona göre, “[n]asıl felsefe insan düşüncesinin bilimin açıklayamadığı şeylerle meşgul olan bölümüyse, sistem okuryazarlığı da –işlemleme tarafından biçimlendirildiğini kabul etmekle birlikte– salt bu çerçevede açıklanamayacak bir dünyayla meşgul olan düşüncedir”. (s. 14) Bridle’ın burada sistem okuryazarlığından bilime değil de felsefeye yakın bir düşünme tarzı olarak bahsetmesi son derece önemli. Bilimsel düşünceyi dahi yerinden eden teknolojik bir düşünme tarzı olarak işlemleme karşısında, Bridle “ihtiyacımız olan şey okuryazarlıktır, anlamak değil” der. (s. 13) Elbette onun itirazı “anlama”nın teknoloji dünyasında indirgendiği biçimine (know-how) yöneliktir. Zira onun önerdiği okuryazarlık “bir sistemin yalnızca dilini değil, üst-dilini –sistemin kendisi hakkında konuşurken, diğer sistemlerle etkileşime girerken kullandığı dili– de akıcı bir şekilde okuyabilmeyi içerir”. (s. 13) Başka bir deyişle, mesele işlemlemenin nasıl işletildiğini öğrenmek değil, öncelikle onun nasıl işlediğini görmek ve sonra, mümkünse buna direnmenin yollarını bulmaktır. Kısacası, Bridle’ın okuryazarı sistemi okur ama yazmaz, ya da şöyle söyleyelim, asla okuduğu sistemin yazarı olmaya kalkışmaz; onun yazarlığı tıpkı Bridle’ın kendisi gibi, okuyabildiği sistem üzerine eleştirel düşünme faaliyeti neticesinde ortaya çıkar ki, bu da bize Arslantunalı’nın girişte bahsettiğimiz okur-yazarlık halini anımsatır. Dolayısıyla, Teknopolis’e dönme vaktinin geldiğini söyleyebiliriz.

Bir Teknopolis sakini...

Arslantunalı’nın teknolojik gelişmeler karşısındaki duruşu Bridle’ınkine epeyce yakın, İnan’ınkine bir hayli uzaktır. Her şeyden önce, Bridle gibi şimdinin kendisine, onun devingen hallerine odaklanır; İnan ya da hatta Frase gibi, onun içinde kıpırdayan gelecek tohumlarına değil:

Androidlerin, robotların, terminatörlerin başkaldırıp insanları yeryüzünden silmesinden korkana kadar, otomatik düzeneklerin, drone’ların, gittikçe elektronikleşen savaş makinesinin, insan öldürmek için kullanılan otonom silahların yaptıklarından ve yapabileceklerinden ürkmeli. (s. 303)

Ayrıca, yine Bridle gibi o da giderek daha fazla kara kutularla çevrili bir dünyada yaşamaya başladığımızı söyler ve bu durumun içerdiği tehlikelere işaret eder. Akıllı teknolojilerin bizi cahilleştirdiğini, bunları geliştiren uzmanlara giderek daha fazla bağımlı hale getirdiğini, zihinlerimizi iflah olmaz biçimde dağıttığını kabul eder. (s. 90-91) İnan eli kulağında bir “Bilgi Toplumu”ndan söz ederken, Bridle alenen halihazırda vücut bulmuş bir “İstihbarat Toplumu”ndan, CIA ve benzeri “üç harflilerin” (s. 175) giderek artan denetim dışı egemenliğinden söz ediyordu. Arslantunalı da Big Brother’ın yerini alan Big Data’dan söz ettiğinde Bridle’ın bu tespitini büyük ölçüde teyit eder:

Bugün Orwell’in hayal edebileceğinden daha fazla gözetim altındayız, üstelik sadece merkezî bir noktadan (mesela eDevlet kapısından) gözetlenmiyoruz; çok farklı yerlerden, farklı amaçlar için izleniyoruz; bu verilerin iktidarlar tarafından tek elde toplanması işten bile değil. Her tarafımız bıyıklı bıyıksız, büyüklü küçüklü biraderlerle dolu. (s. 144)

İnan’ın duruşuyla arasındaki mesafeye aşağıda değineceğim, fakat şimdi şunun altını çizmeliyiz ki, Arslantunalı’nın Bridle’ın duruşuna yakınlığının da elbette belli bir sınırı var. Bu sınırın onun denemelerinin konuları karşısında sergilediği sakin tavırla çekildiğini düşünüyorum. Hem Bridle’ın hem de Frase’in duruşu epeyce angajedir, yani belli bir tarafın safında durmak konusunda daha cüretkârdır. Buna karşılık Arslantunalı bu bakımdan daha sakin bir tutum takınır. Hatta diyebiliriz ki, bir bakıma ilk bakışta İnan’ın kapsamlı kitabı boyunca sergilediğini andıran bir sakinliktir bu. Yine de esaslı bir fark vardır elbette aralarında: İnan’ınki nihayetinde bitaraf olma iddiası taşıyan bilimcinin sakinliğidir, Arslantunalı’nınki ise her halükârda etrafını –kendi tarafından haberdar biçimde– tarayan denemecinin... Başka bir deyişle, savaş meydanını tepeden, bir kurmayın perspektifinden gözetleyen İnan’ın aksine, Arslantunalı tam da bu savaş meydanın içinde dolaşan bir piyadeyi andırır. Ya da savaş alanı yerine şehri geçirerek şöyle söyleyelim: En iyi durumda şehri kendi gönlünce kateden aktif bir flanörü, en kötü durumda bu şehre maruz kalmış pasif bir yayayı andırır. Fakat modern şehrin ve onun en modern hali olan teknopolisin de nihayetinde bir savaş alanını andırdığı göz önüne alınırsa, yeniden “piyade”nin askerî manasına geri dönebilir ve Michel de Certeau’nun meşhur terim çiftine başvurarak,[4] İnan’ın kitabına bir stratejistin, buna karşılık Arslantunalı’nın kitabına ise bir taktisyenin bakışının hâkim olduğunu söyleyebiliriz.

De Certeau stratejinin sahnesinin her zaman iktidarın ya da gücün görüş alanı olduğunu, başka bir deyişle, stratejiler belirlemenin iktidarın ya da gücün uhdesinde olduğu söyler. Buna karşılık taktiklerin sahnesi güçsüzlerin görüş alanıdır ve bunları belirlemek de onların uhdesindedir. Dolayısıyla, taktikler stratejinin bir alt-kümesi değil, güçlülerin stratejileri tarafından yaratılan ortamlara zayıfların kendileri adapte etme, mümkünse buradaki dayatmalara direnme kapasitelerinin ifadesidir. O halde şu söylenebilir: Teknopolis baştan aşağı güçlü stratejistler tarafından tasarlanıp şekillendirilmiş olabilir, ancak zayıf taktisyen oranın bir sakini olarak, oranın canlı gerçekliği içinde kendine en iyi, en ferah, en güzel güzergâhı belirleyebilir. Bu mümkündür, çünkü hiçbir strateji muradına eremez. Böyle bir şey mümkün değildir, çünkü öngörülemeyen güveler en sıkı dokunmuş stratejiye bile daha en başından itibaren musallat olur ve onu habire kemirmeye, nihayetinde orasını burasını söküp yırtmaya başlar. Bu sebeple, öngörülemeyen şeylerin stratejilerin düşmanı, buna karşılık taktiklerin yegâne dostu, müttefiki olduğu söylenebilir.

Bu türden askerî dilden alınmış terimlerin ve böylesi savaşı çağrıştıran mecazların Arslantunalı’nın denemelerin sakinliğine ve sükûnetine pek uygun düşmediğinin farkındayım. Bu sebeple, Teknopolis’in ana caddelerinde, ara sokaklarında, meydanlarında ve çıkmazlarında dolaşan bu piyadenin Şvayk’ın ‘tertibi’ olarak görülebileceğini, dolayısıyla onun bütün bu dolaşmalarının ardındaki asıl niyetin savaşın etrafından dolanmak olduğunu söyleyebiliriz. Bridle’ın bir bakıma yeni karanlık çağın hâkim ideolojisi olarak gördüğü işlemlemenin, argümanların yerine bağıntıları geçirdiğinden bahsetmiştik. Arslantunalı’nın “eğer yeni bağıntılar kurmaya götürecekse dağınıklığımızla barışmaya” açık olduğundan da... Tam Şvayk-vari bir jest olarak görülebilir bu: Argümansız, fragmanlardan müteşekkil, dağınık fikirlerin kolajından ibaret, bir tür yaratıcı brikolaj... Fakat asıl niyet tam da bu vasıfları haiz hâkim ideolojinin ya da söylemin etrafından dolanmaktır. Arslantunalı, sanki Bridle’a yöneltirmişçesine, “Aydınlığa karşı karanlık... klişesine mi sığınacağız [?]” diye sorar ve gölgelerin hiçe sayılmasına itiraz eder. (s. 72) Teknopolisin gri bölgelerini tarayabilmek için gözlerimizi karanlığa alıştırma temrinleri yapmamızı teklif eder. Elbette öncelikle kendisi başarmaya çalışır bu zorlu işi. Melvin Kranzberg’in meşhur yasalarından birinde söylendiği gibi, teknoloji ne iyidir Arslantunalı için, ne de kötü. Yani teknolojinin aydınlık yüzüne bakan tekno-ütopyacı ve karanlık yüzüne bakan tekno-fobik yaklaşımların her ikisini de karşısına alır, daha doğrusu gri alana çekilir, zira söz konusu yasada vurgulandığı üzere, teknoloji nötr de değildir. (s. 203)

Başlangıçta Teknopolis ile Yeni Karanlık Çağ’ın, Dört Gelecek ile Teknolojik İş(lev)sizlik’in argümantatif yapısının aksine fragmantal bir yapı arz ettiklerinden bahsetmiştik. Ancak gördük ki, Yeni Karanlık Çağ bile son tahlilde temel bir argümana indirgenerek fazla fire vermeden özetlenebilir. Buna karşılık Teknopolis için böyle bir şey neredeyse imkânsız gibidir. Zira bu kitap “post-modernizm”den “diji-modernizm”e, “ütopya”dan “retrotopya”ya, “surveillance”dan “dataveillance”a, “neo-liberalizm”den “tekno-feodalizm”e, “post-hümanizm”den “trans-hümanizm”e, “distopyacılık”tan “anti-ütopyacılık”a, “metin”den “hipermetin”e ve daha nice terime ve konuya el atan şahsi ve muhterem bir ansiklopedi gibidir. Fakat bu dağınıklığın hiçbir düzen içermediği de söylenemez elbette. Teknopolis’te fragmanlar Yeni Karanlık Çağ’da olduğu gibi bazı temel argümanlar etrafında dönmezler, fakat dönüşleriyle, içerdikleri döngüler, tekrarlar ya da diyebiliriz ki fikri nakaratlarla belki ilk değilse de ikinci, üçüncü okuyuşta bazı argümanları görünür kılarlar. İnan’ın kitabında başvurulan “beliren yapı” (emergent structure) (s. 157) kavramına nazire olarak, bunlara beliren argüman adını verebiliriz. Daha sonra, Arslantunalı’nın kitabında bu türden üç temel argüman ayırt edebileceğimizi ileri süreceğim.

Tamamen bir tesadüf eseri olarak, bu argümanları Bill Clinton’ın 1992 seçim kampanyasında öncelikle görevlilerinin dikkatini yoğunlaştırmaları için tasarlanıp kampanya merkezinin duvarına asılmış bir levhadaki şu üç uyarıcı slogan eşliğinde takip edebileceğimizi fark ettim: 1. Change vs. more of the same. 2. It’s economy, stupid. 3. Don’t forget health care. Elbette bu sloganları bazen içerdikleri kimi terim ya da bağlaçları değiştirerek, bazen de kimi terimleri atarak bambaşka manada kullanacağım…

NOTLAR

[1] İnan’ın kitabının ilk baskısının kapağında üst değil, alt başlık var: Kitle Üretiminden Yaratıcı Tasarıma. İkinci baskıda bu, kitabın içinde korunmuş, fakat kapakta Bilgi Toplumuna Geçerken üst başlığı kullanılmış.

[2] Bu kısa devreler genellikle şimdinin aniden geçmişe ulanmasından kaynaklanır. Böyle anlarda argümanların dili sürçer ve post-kapitalist geleceğin kapitalist doğasını teslim ederler. İnan’ın andığımız “akıllı (girişimci) sermaye” (s. 398)ve Frase’in “rantçı-kapitalist sınıfı” (s. 66) terimleri böyle bir kısa devrenin emareleri olarak görülebilir.

[3] Bu noktada “hiper-nesne” ile İnan’ın başvurduğu “beliren yapı” (emergent structure) terimleri mukayese edilebilir. Görülebileceği gibi, bunların ilki, yapısı –eğer varsa bile– idrak dışı bir şeye işaret eder, ikincisi ise nihayetinde idrak edilen bir yapıya... İnan bu terim için biri basit, diğeri zor iki örnek veriyor: “Eski usul siyah-beyaz gazeteye pertavsızla bakarsak kâğıdın üzerinde çok sayıda ve aynı boyda siyah boyalı dairelerin farklı yoğunluklarda yer aldığını görürüz. Ancak pertavsızı kaldırıp kâğıttan biraz uzaklaşınca, bunların bir resmi, bir fotoğrafı ya da bir yazıyı gösterdiğini görürüz. Gazete, gördüğümüz haliyle, noktalardan oluşan bir beliren yapıdır.” (s. 157) “Zor örnek: İnsan. İnsan katrilyonlarca canlı hücreden oluşan bir yaratıktır. Ancak bu katrilyonlarca canlının teker teker bilinci olmadığı –[yani] kendi varlığının farkında olmadığı– halde, hücrelerin oluşturduğu insan tekli bir bilince sahiptir. Yani hücrelerin toplamından oluşan insan bir beliren yapı olup, kendini özgür irade sahibi tek bir bütün olarak algılamaktadır.” (s. 159) Bridle’ın İnan’a şöyle bir mukabelede bulunacağını tahayyül edebiliriz: “İnsan’ı ‘özgür irade sahibi tek bir bütün olarak’ algılayışımızı, ona pertavsızla bakışımıza borçluyuz. Aslında o başka bir bütün oluşturan, hatta tam da o bütün tarafından oluşturulan bir nokta! Çünkü –eğer İnan’ın terminolojisini kullanırsak– insan başka bir ‘beliren yapı’ içinde yaşayan ve varlığını ona borçlu olan bir ‘beliren yapı’. Hatta bir beliren yapılar silsilesi içinde beliren bir yapıdır insan: Ailenin, komünitenin, sosyal sınıfın ve toplumun beliren yapıları içinde yaşar. Daha doğrusu, bu silsile içinde bir belirir, bir kaybolur.” Burada Tupitsyn’nin başka bir bütünün parçası olduğunu fark ettiği için dağılan bütününü anımsayalım. Dolayısıyla, nihai beliren yapı olarak toplum günümüz koşullarında bir tür “hiper-nesne” olarak görülebilir. Neo-liberal motto, yani ‘birey ve onun ailesi dışında toplum diye bir şey yoktur’ ifadesinin kastının ve niyetinin de dolaylı olarak bu olduğu söylenebilir: Yoplumu bir tür “hiper-nesne” olarak görmek ve göstermek, yani görünmez kılmak. Bu üzerine düşünülmeye değer bir mesele.

[4] Bilhassa, Practice of Everyday Life’ın 29. ve 42. sayfaları arasındaki “‘Making DO’: Uses and Tactics” başlıklı bölümden yararlanıyorum.

 

KAYNAKÇA

Arslantunalı, M. (2019) Teknopolis, Akıllı Makineler Dağınık Zihinler: İnternet, Yapay Zekâ ve Ütopyalar Üzerine Bir Kolaj Denemesi, İletişim Yayınları.

Arslantunalı, M. (2020) [1992] Ay Çöreği: Teknoloji, Dil ve İletişim Üzerine Denemeler, İletişim Yayınları.

Benjamin, W. (1993) “Tarih Kavramı Üzerine”, Çev. Nurdan Gürbilek, Son Bakışta Aşk içinde, Metis Yayınları.

Bridle, J. (2020) Yeni Karanlık Çağ: Teknoloji ve Geleceğin Sonu, Çev. Kemal Güleç, Metis Yayınları.

Bridle, J. (2022) Ways of Being: Beyond Human Intelligence, Penguin Books.

Burrows, R. (1997) ‘Cyberpunk as social theory: William Gibson and the sociological imagination’, S. Westwood ve J. Williams (eds), Imagining Cities: scripts, signs, memory içinde, Routledge.

Chanan, M. (2023). Artificial stupidity: on the alienation of intelligence. Free Associations, 36 (88).

Cran, R. (2014) Collage in Twentieth-Century Art, Literature, and Culture: Joseph Cornell, William Burroughs, Frank O’hara, and Bob Dylan, Ashgate Publishing.

De Certeau, M. (2002) Practice of Everyday Life, Trans. Steven F. Rendall, University of California Press.

De Jouvenel, B. (1964) Futuribles [Erişim: 07.08.2024]

Deleuze, J. ve Guattari, F. (2019) Felsefe Nedir? Çev. Turhan Ilgaz, Yapı Kredi Yayınları.

Frase, P. (2017) Dört Gelecek: Kapitalizmden Sonra Hayat, Çev. Akın Emre Pilgir, Koç Üniversitesi Yayınları.

Gane, N. (2006) “Speed up or slow down? Social theory in the information age”, Information, Communication & Society, 9:1, 20-38.

Gane, N. ve Beer, D. (2008) New Media: The Key Concepts, Berg: Oxford.

Higgins, S. (2019) Collage and Literature: The Persistence of Vision, Routledge.

Innerarity, D. (2012) The Future and Its Enemies: In Defense of Political Hope, Trans. Sandra Kingery, Stanford University Press.

Innerarity, D. (2013) The Democracy of Knowledge, Trans. Sandra Kinkery, Bloomsbury Publishing.

İnan, K. (2019) Bilgi Toplumuna Geçerken, Teknolojik İş(lev)sizlik: Kitle Üretiminden Yaratıcı Tasarıma, İletişim Yayınları.

Jacobsen, M. H. ve Tester, K. (2012) “Introduction Utopia as a Topic for Social Theory”, Jacobsen, M. H. ve Tester, K. (eds.) Utopia : Social Theory and the Future içinde, Ashgate Publishing.

Jessica Moss, “Plato’s doxa”, Analytic Philosophy, 2020:1–25.

Johnson, S. (1997) Interface Culture: How New Technology Transforms the Way We Create and Communicate, Basic Books.

Krauss, R. (1981) ‘In the Name of Picasso’, October, Vol. 16, Art World Follies (Spring), 5- 22.

Kundera, M. (1995) Yavaşlık, Çev. Özdemir İnce, Can Yayınları.

Lee, R.E. ve Wallerstein, I. (2007) İki Kültürü Aşmak: Modern Dünya Sisteminde Fen Bilimleri ile Beşeri Bilimler Ayrılığı, Çev. Aysun Babacan, Metis Yayınları.

Lem, S. (2000) “Tersine Evrim”, İnsanın Bir Dakikası içinde, Çev. Saliha Nilüfer, İletişim Yayınları.

Mayos, G. (2009) “The Benighted Society : The Hidden Side of the Knowledge Society?”, Antoni Brey and Daniel Innerarity, Gonçal Mayos (Eds.) The Ignorance Society and Other Essays içinde, Trans. Mary Black, İnfonomia.

Mazzucato, M. (2014) The Entrepreneurial State: Debunking Public vs. Private Sector Myths, Anthem Press.

Montero, D., & Torres, F. (2020). Acceleration, Alienation, and Resonance. Reconstructing Hartmut Rosa’s Theory of Modernity. Pléyade (Santiago), (25), 155-181. Bu makaleye şuradan da ulaşılabilir. [Erişim: 07.08.2024]

Mumford, L. (2017) Teknik ve Uygarlık, Çev. Emre Can Ercan, Açılım Kitap.

Poster, M. (1996) The Second Media Age. Cambridge: Polity Press.

Rendueles, C. (2017) Sociophobia: Political Change in the Digital Utopia, Trans. Heather Cleary, Columbia University Press.

Rosa, H. (2013) Social Acceleration: A New Theory of Modernity, Trans. Jonathan Trejo-Mathys, Columbia University Press.

Szaif, J. (2007) “Doxa and Épistémè as Modes of Acquaintance in Republic V”, Études Platoniciennes IV, Les Belles Lettres.

Thompson, E. P. (1963) The Making of the English Working Class, Vintage Books.

Thompson, E. P. (2004) İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu, Çev. Uygur Kocabaşoğlu, İletişim Yayınları.

Tupitsyn, V. (2009) The Museological Unconscious: Communal (Post)Modernism in Russia, MIT Press.

Varoufakis, Y. (2023) Techno Feudalism: What Killed Capitalism, Vintage.

Weizenbaum, J. (1976) Computer Power and Human Reason: From Judgment to Calculation, W. H. Freeman and Company.

Wright, E. O. (2000) “Working-Class Power, Capitalist-Class, Interests,and Class Compromise”, American Journal of Sociology, Volume 105 Number 4 (January), 957-1002.

Zaid, G. (2003) So Many Books: Reading and Publishing in an Age of Abundance, Trans. Natasha Wimmer, Paul Dry Books.

Žižek, S. (2018) İnsan Sonrası Kapitalizm Çağında İktidar: Güpegündüz Hırsız Gibi, Çev. Ilgın Yıldız, Eksik Parça Yayınları.

Zuboff, S. (2019) The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, PublicAffairs Books.

 

 

ÖNCEKİ BÖLÜM:
Piyadenin bakışı (I): 
Teknopolis üzerine, argümanlar ve fragmanlar

 

SONRAKİ BÖLÜM:
Piyadenin bakışı (III): 
Teknopolis’te beliren üç temel argüman