Değişim ve/veya aynın berdevamı

Arslantunalı girişte Teknopolis’in “değişim üzerine” olduğunu belirtir, fakat bu “kendi içinde bir amaç olarak belirmeye” başlamış bir değişimdir. Lampedusa’nın Leopar’ında teklif edilen türde aynın berdevamını arzulayan bir değişim tutkusudur bu: “Her şeyin olduğu gibi kalmasını istiyorsak, her şeyi değiştirmeliyiz.” (s. 15) Bu sebeple, devrimci ya da radikal değil, muhafazakâr olarak nitelenebilecek bir değişim tutkusudur söz konusu olan:

Her şey, ama her şey, herkesi şaşkına çeviren bir hızla değişirken, değiştirilirken, her şeyi temelden değiştirmeyi öneren düşüncelere uzak durmak bugünlerde âdet haline geldi. Etrafta Leopar’ın Tancredi’lerinden geçilmiyor. Değişmeyen tek şey değişim değil, bir de kurulu ilişkiler var: Ütopyasız değişim. (s. 15)

“[T]emel dinamiğini ‘her şeyin aynı kalması’ hülyasında bulan” (s. 15) bir dünya... Bu argüman ya da tema Teknopolis’in neredeyse leitmotiv’i gibidir. Fakat asla okurda bir klostrofobi hissi uyandırmaz. Çünkü her şeyden önce, ütopyalardan arındırılmış, kendini çıplak gerçeklik olarak sunan bu dünyanın kendisinin bir “hülya”nın eseri ve esiri olduğu vurgulanır ve böylece ütopyaların, hiç değilse distopyaların karşı-dünyalar ya da başka-gelecekler tahayyül etme imkânı canlı tutulur. İkincisi, Arslantunalı’nın denemeleri yüksek ivmeli değişim karşısında sakin, telaşsız bir duruş sergileyerek geçmişin dirençli, değişmeyen veçhelerini görünür kılar. “Akıllı telefonlar, akıllı şehirler, akıllı fabrikalar, akıllı evler...” Kabul, her şey değişiyor, der Arslantunalı, fakat yine de durup telaşa kapılmadan baktığımızda bu ifadelerin hepsinde “akıllı” yerine daha aşina olduğumuz “sihirli” kelimesini koyabilirsiniz. (s. 91) Yani yeni dediğimiz, yepyeni de değildir. Evet, yeni bir çağa, “işte bilgi çağı”na falan girmiş olabiliriz, fakat: “Modernlik öncesinden artakalan büyüsel düşünce sistemi, reklamın ve tüketimin sihri, yeni kargo kültler, gelişkin teknolojinin sihri, teknolojiyle yeniden canlanan animizm...” (s. 91) hâlâ bizimledir. Modern teknolojinin dünyamızı yapaylaştırmasından mı korkuyoruz? Sakin olalım der Arslantunalı, bir kere “insan teknolojiyi değil, teknoloji insanı yaratmıştır” ve Timothy Taylor’a bakarsak, “[y]apay bir çevre üretmek ve kendimizi yapay imajlarla biçimlendirmek” bizim “en azından 2 milyon yıldır” yapadurduğumuz bir iştir. (s. 76) Yapay zekâ mı ürkütüyor bizi? Telaşa gerek yok: “İnsan zekâsı her zaman bir yapay zekâ idi!” (s. 77) Andy Clark’a inanırsak, “bizler çıplak maymundan çok çıplak siborglardık, ta en başından beri”. (s. 76)

Bunlar –bana öyle geliyor ki– Arslantunalı’nın hem geleceği hem de geçmişi şimdinin muhafazakâr inovasyon hülyasının ipoteğinden kurtarmaya yönelik, ferahlatıcı iki temel taktiğidir. Fakat onun deneme ya da kolajlarının zemininin, belki de daha doğru bir ifadeyle yaşam alanının, muhitinin gri bölgeler, aydınlık ile karanlığın arayüzü olarak görülebilecek gölgeler diyarı olduğunu unutmamalıyız. Dolayısıyla, ütopik tahayyülün şimdilerde içinde içine düşmüş olduğu karanlığı asla göz ardı etmediğini de... Aynı şekilde, “telaşa gerek yok” jestlerinin de “gökkubbenin altında yeni bir şey yok” türünden kör bir gamsızlıkla hiçbir alakası yoktur elbette. Zira Arslantunalı bu tür jestlerle, “korkulacak bir şey yok, her şey yolunda” demekten ziyade doğa ya da doğal (yani sahih) ile kültür ya da kültürel (yani yapay) arasında yapılan yapay ayrıma; başka bir deyişle, insanın kendisiyle doğa arasına koyduğu mesafenin kibirli doğasına bir tür Spinoza’cı şerh düşer gibidir.

Halis gri, siyahın en temiz, beyazın en az kirli halidir. Arslantunalı’nın denemeleri işte tam da böyle hassas bir zeminde dolaşır. Karanlığın en aydınlık, aydınlığın en karanlık noktalarına odaklanır. Dolayısıyla, çifte adaptasyon, yani hem karanlığa hem de aydınlığa ayak uydurabilme kabiliyeti gerektiren bir iştir bu ve elbette ancak zamanla, yavaş yavaş kazanılabilecek ve her zaman sadece sükûnetle sergilenebilecek bir haslet...

Şimdi, yukarıda bahsettiğimiz ferahlatıcı iki temel taktiğin, siyahın en temiz hallerine odaklanmış bir bakışın ürünü olduğunu söyleyebiliriz. Fakat hiç şüphe yok ki, Arslantunalı’nın beyazın en kirli hallerine odaklandığı anlar da vardır, hem de epeyce. Bunlar güçsüz taktisyenin güçlü stratejistlerin kuşatıcı planlarını idrak etmeye çalıştığı anlar olarak görülebilir. Fakat ben burada Arslantunalı’nın denemelerindeki bu anları bulmayı okurlara bırakacağım ve bu bölümü değişim ile aynının berdevamını şimdinin eşzamanlı süreçleri olarak yorumlayan başka bir-iki metne dikkat çekerek kapatacağım.

Daniel Innerarity bizim yukarıda “muhafazakâr değişim tutkusu” dediğimiz “yenilik retoriği”nin tam da ütopyanın krize düştüğü bir zamanda ortaya çıkmış oluşuna dikkat çekmişti:

Toplum habire geleceği davet ediyor, ama aynı zamanda sanki bu müstakbel misafire pek de güvenmiyor. Bu güvensizlik kendini moda alanındaki geçmişe dönük yeniliklere, belirli tarzların geri dönüşüne, geçmişten bazı şeyleri geri alan trendlere, bir şeyin (ör. 1970’ler, Marksizm, gotik roman, muhafazakârlık falan) geri dönüşüne meylimizde gösteriyor. Öyle görünüyor ki, her an yana yakıla peşine düştüğümüz yeni, bengi dönüş halindeki eskiden başka bir şey değil. Yenilik giderek nostalji ruhunu besler hale geliyor. (2013: s. 142)

Innerarity’e göre “yenilik retoriği” bu sayede sadece geçmişin ruhuna değil, aynı zamanda geleceğin bedenine de sahip olur. Tıpkı geleneksel dünyada şimdinin sadece geçmişin bir uzantısı olarak görülmesi gibi, geç modernite koşullarında da gelecek sadece fethedilmiş şimdinin uzantısı olarak görülür. “Bu,” der Innerarity, “Boris Groys’un ‘gelecek muhafazakârlığı’ dediği şeydir.” (s. 143) Ya da biz şöyle diyelim: Geç modernite koşullarında hem geçmiş hem de gelecek ancak hükümran şimdinin kolonileri olarak var olabilirler. Dolayısıyla ne geçmiş ne de gelecek hükümran şimdinin berisinde ya da ötesinde duran bir ‘başka ya da öteki zaman’ kipini temsil eder. Innerarity bu sebeple geçmiş ile geleceğin su götürmez yokluğu ile yenilikten ziyade yenileme yapmaya meyyal inovasyon dinamiğinin neticesinin “öngörülen gelecekten yoksun bir devinimin ajite eylemsizliği” olduğunu söyler. (143)

Bana öyle geliyor ki, bu görünüşte paradoksal “devinimin ajite eylemsizliği” ifadesiyle Teknopolis’in söz konusu leitmotiv’i, yani her şeyi olduğu gibi bırakan değişim argümanı ya da teması arasında yakın bir ilişki var. Hartmut Rosa gibi, “yüksek ivmeli toplum” sosyologları, modernitenin üç tür hızlanmanın birbiriyle problematik biçimde eklemlenmesi yoluyla şekillenmiş olduğunu söylemişti: teknolojik, ekonomik hızlanma ve de yaşam ritminin yükselmesi. Rosa’ya göre bu süreçler yapısal düzeyde “dinamik stabilizasyon” olarak adlandırılabilecek bir duruma yol açarken, bireysel düzeyde “yabancılaştırıcı bir ‘frenetic standstill’”, yani bir tür hummalı duruş deneyimine sebep olur:

“Bireyin aslında herhangi bir yere gittiği hissi taşımadan, her zamankinden ve tercihen başkalarından daha hızlı ilerlemeyi, daha fazla çabalamayı sürdürme deneyimi.” (Montero ve Torres, 2020)

Kısacası, hem yapısal hem de bireysel düzeyde alttan alta bir tür hamster çarkı habire dönüp durur.

Bu sebeple Rosa toplumsal hızlanmayla toplumsal donukluk arasında sadece ilk bakışta bir zıtlık olduğunu söyler. Ona göre bunlar Paul Virilio’nun inertie polaire teriminin ilham verici bir tercümesine borçlu olduğumuz “hummalı duruş” [ya da ‘telaşlı sakinlik’ veya ‘gürültülü sükûnet’ veyahut ‘kıpır kıpır kıpırtısızlık’ olarak tasvir edebileceğimiz] metafor sayesinde gayet sorunsuz ve güzel biçimde bir araya getirilebilirler. (s. 15) Dolayısıyla, Rosa’a göre toplumsal yapıların dinamizmi bu yapıların dönüşümü anlamına gelmemektedir: “Aslında geç kapitalist toplumlar temelde devinim halinde felç olmuş toplumlardır. (Montero ve Torres, 2020) Demek ki “hummalı duruş” ya da “telaşlı sakinlik” sadece bireylerin deneyimi değil, bizatihi sistemin de işleyiş mantığıdır ve nihayetinde “hiçbir şeyin olduğu gibi kalmadığı, fakat aynı zamanda hiçbir şeyin, en azından özsel olarak değişmediği anlamına gelir”. (Montero ve Torres, 2020)

Arslantunalı, “kurulu ilişkiler”in değişmediğine dikkat çekmişti. Evet, bu ilişkiler de “hülya”ya dayanır. Fakat “neo-liberal ütopya, ya da Pierre Bourdieu’nun deyişiyle ‘sonsuz sömürü ütopyası’, Teknopolis’te altı çizilmiş olduğu üzere, 1980’lerden itibaren adım adım egemenliğini ilan etmiş görünüyor; yüzlerce yıllık geleneğe dayanan bütün öteki eşitlik ve adalet ilkelerini hiçe sayarak”. (s. 108) Başka bir deyişle, hâlâ buradayız, yani habire mutasyona uğrayıp değişen, fakat yine de müesses nizamını koruyan kapitalizm çarkı içinde. Bu durumda içimizi azıcık da olsa rahatlatabilecek olan şey, o çarkta sadece hamster’ların veya biz insanların değil, aynı zamanda “akıllı” dediğimiz yapay metaların da dönüp duruyor olmasıdır. O halde, Teknopolis’te beliren ikinci temel argümana geçebiliriz. 

Teknoloji bu, aptaldır!

Teknopolis’te beliren ikinci temel argüman ya da tema, bilinç ve zekâ ayrımının önemine dairdir diyebiliriz ki, bu ilk bakışta son derece teknik bir mesele gibi görünse de, kitapta işlenen neredeyse her konuyla alakalandırılabilecek, çok boyutlu bir nitelik taşır. Bu sebeple, yine bir parantez açıp ilk bakışta alakasız görülebilecek bir alıntıyla başlayacağım. Arslantunalı burada edebiyat alanında dile getirilmiş, fakat derhal boşa çıkmış bir öngörüden bahseder:

Yirmi otuz yıl önce “öykü,” deniyordu, “geleceğin en çok okunan türü olacak”. Çünkü artık insanların yüzlerce sayfalık romanlara ayıracak vakitleri, uzun uzadıya tasvirleri okuyacak sabırları kalmamıştı. Gelgelelim, telaş içindeki aynı insanlar, bu internet çağında hâlâ dev romanları, hatta roman serilerini yutarcasına okuyabiliyor, televizyon dizilerini saatlerce, bölümleri üst üste koyarak izleyebiliyor! (s. 428)

Bu tespit bana benzer bir deneyimimi anımsattı. Genç neslin az okuduğu ya da okumaktan pek hoşlanmadığı klişesinin yaygın olduğu bir dönemde yıllarca dershanelerde çalıştım. Az okuma, okumaktan pek hoşlanmama diye bir şey vardı elbette, fakat sadece genç nesle yapıştırılabilecek bir kusur değildi bu. Evet, genç nesiller az okuyordu, ama bizdeki hemen her nesil gibi... Ben müzmin bir kitap müptelası olarak, çalıştığım yerdeki kendi akranlarım arasında da neredeyse yalnızdım ve elbette kendim gibi müptela yalnızlara gençler, öğrenciler arasında da rastlardım. Örneğin, bir öğrencim vardı, tam da Arslantunalı’nın bahsettiği türden “dev romanlar”, “roman serileri” okurdu. Bir gün kendi deyimiyle “minnacık” bir kitabı günlerdir elimde dolaştırdığımı fark etmiş ve ne menem bir şey olduğunu merak etmiş. Okuyup bitirdiğimde kendisine verip veremeyeceğimi sordu. Verdim. Kafka’nın Dönüşüm’üydü günlerdir okuyup durduğum kitap. Birkaç gün sonra karşılaştığımızda geri verdi. Nasıl bulduğunu sordum. Bitiremedim ki, dedi. “Yüzlerce sayfalık romanları bir-iki günde deviriyorsun da bu ‘minnacık’ kitapla mı baş edemedin?” diye sordum şakayla karışık. Lafı dolandırmadan kestirip attı: “Öyle oldu, çünkü sürükleyici değil.”

Bu deneyim uzun süredir üzerinde düşündüğüm bir meseleyi hafiften aydınlatır gibi olmuştu. Günümüzde şiirin yerini romanın alması meselesiydi bu. Kendi kendime şunu sorar dururdum: En büyük yakınması vakit darlığı olan bir çağda, nasıl oluyor da şiir gibi az ve öz sözlü bir tür değil de tam tersi vasıflar taşıyan roman revaçta olabiliyor? Kimi akranlarım daha başka bir meseleden, yazılı kültürün yerini görsel kültürün almasından bahsediyordu. Ancak bana göre benzer bir mesele orada, yani görsel kültürde de kendisini gösteriyordu. Öyle ya, filmler de yerlerini peyderpey dizilere bırakmamış mıydı? İki-üç saatlik bir Bergman ya da Tarkovski filmi izlemek çoğumuza artık zül gelirken, bir dizinin on-on iki saatlik sezonunu bir oturuşta izlemiyor muyduk? Demek sayfaların sayısının, sahnelerin süresinin bir ehemmiyeti yok, yeter ki sürükleyici olsun. Vakit darlığından yakınan bir çağ için ilk bakışta paradoksal bir durum bu. Zira gidip iki saat bir filme dalmaya tahammülümüz ve mecalimiz pek yok, fakat kendimizi bir dizinin akışına kaptırıp on saat dalıp gitmeye dünden razıyız. Belki şöyle söylemek daha yerinde: Sürüklenmeyi dalmaya tercih ediyoruz çoğu kez.

Daha sonra Milan Kundera’nın bir romanında kurduğu ilginç denklemi okuduğumda kafam biraz daha netleşti. “Unutma ile hız, anımsama ile yavaşlık arasında,” diyordu Kundera, “gizli bir bağ var.” Basit bir deneyimden hareket ediyordu: Yürürken bir şeyi anımsamak istediğimizde adımlarımız gayri ihtiyari yavaşlar, unutmak istediğimizde ise hızlanır. “Varoluşun matematiğinde bu deneyim iki temel denklem biçimine girer” diyordu Kundera: “Yavaşlığın derecesi anının yoğunluğuyla doğru orantılıdır; hızın derecesi unutmanın yoğunluğuyla...” (37-38)

Bir şiir, bir öykü, bir Bergman ya da Tarkovski filmi bizden yavaşlık talep eder. Hız çağının ruhuna aykırı düşmelerinin sebebi bu olabilir ki, Arslantunalı da benzer bir yorum yapar zaten:

Öykünün gelecekteki popülerliği hakkındaki kestirim yanlıştı, çünkü öykünün kısalığı onun hızla ve kolayca tüketilmesinin garantisi değildir; her öyküye başlamak, o öykünün dünyasına girmek ayrı bir dikkat ve enerji gerektirir; zevklidir, ama kolay değildir. Oysaki popüler bir romanın dünyasına bir kez daldığınızda, karakterlerle tanışıp o dünyayla bir kez bütünleştiğinizde, bir günde yüzlerce sayfa ilerleyebiliyorsunuz. Hele hele herkesin üzerinde fikir birliği etmiş olduğu belli tüketim kalıpları içinde yazılmışlarsa – aşk romanı, fantezi, gerilim... (s. 428)

Şimdi böyle bir parantezin ne gereği vardı; yazının zaten gereğinden fazla dolambaçlı güzergâhını iyice içinden çıkılmaz hale getirip zaten neredeyse hiç olmayan sürükleyiciliğini iyice sekteye uğratıyor diye düşünenler için şunu söyleyelim: Kundera’nın denklemindeki anımsama yerine düşünmeyi, unutma yerine de düşünmemeyi geçirirsek, Arslantunalı’nın ikinci argümanının iki kısa ve özlü formülasyonunu elde edebiliriz. a) Düşünmenin yoğunluğuyla yavaşlık; düşünmemenin derecesiyle hız arasında doğru orantı vardır. b) Zekâyla hız, bilinçle yavaşlık arasında gizli bir bağ vardır. Bu aslında “beliren” değil de “belirtilmiş bir argümandır, zira Arslantunalı bir yerde onun beş adımlı bir özetini verir:

a) Bilinç zihinle ve zekâyla özdeş değil; bilinci olmayan zihinler (pek çok hayvan) var, bilinçsiz zekâlar (bazı makineler) olduğu (ve olacağı) gibi.

b) Yapay zekâ da tabii ki yapay bilinçle bir ve aynı şey değil; çalışan pek çok uygulamasını her gün kullandığımız yapay zekânın mümkün olup olmadığı sorusu geçmişte kalmıştır.

c) Bilincin yapay olarak yaratılmasının önünde de kategorik herhangi bir engel görünmemektedir – yeter ki onu anlayabilelim.

d) Ruhani, mucizevi ya da yan-ruhani (düalist) açıklamaları bir kenara koyabiliriz; bilincin materyalist, bilimsel bir açıklaması olmalıdır.

e) Bu açıklama için öncelikle evrim tarihine bakmak gerekir. Evrimin ürünü her şey gibi, bilinç de kaçınılmaz bir ilerlemenin sonucu değildir. Bilinçli olmak kaderimizdi diyemeyiz. (s. 251)

Bu argümanı geriye doğru katedelim. Bilinçli olmak kaderimiz değil, talihli ya da talihsiz olarak nitelendirilebilecek bir kaza. Belki bir lütuf, bir “kemer süsü”, (s. 243) yani bir lüks, belki bir “olağanüstü hastalık”. (s. 251) Belki “dilin bir yan etkisi”, (s. 241) belki de ancak “yazının kullanımından, sözün o sözü sarf eden insan tarafından da, başkaları tarafından da görülebilir olmaya” başlamasının bir eseri. (s. 238) Fakat her halükârda evrim sürecinin bir ürünü. Dolayısıyla, “materyalist, bilimsel bir açıklaması olmalı”, yani bilinç doğaüstü bir mercinin bize lütfettiği bir hediye ya da başımıza musallat ettiği bir bela değildir. O halde materyalist, bilimsel bir yaklaşımla kavranabilir ise yapay olarak üretilebilir de, fakat henüz o noktada değiliz.

Bilinç hakkında epeyce şey biliyoruz elbette, ama bunlar hem kâfi değil hem de epeyce kafa karıştırıcı. Öncelikle şunu biliyoruz ki, “bilinç her zaman geriden gelir” ve “o zaman da karar mercii olarak değil, bir yavaşlatma unsuru olarak” devreye girer. (s. 242) Dolayısıyla en önemli işlevlerinden biri, “algı-eylem döngüsünü kırması, bizi duraklatması”, (s. 408) hatta belki de bizi oyalaması demek daha doğru olur. Çünkü bilinç, “tahminen dış dünyadan saniyenin dörtte biri kadar gecikmeyle” de olsa, daima geçmişte, “hikâye kipinde” yaşar ve böyle bakıldığında, bir tür “mazeret üreticisinden ibaret bile görülebilir”. (s. 242) İkincisi, bilincin esaslı bazı zaafları vardır. Her şeyden önce narsisistik bir büyülenme içindedir. Zihnin küçük bir parçası olduğu halde, baktığı her yerde kendi suretini görür; (s. 238) ötekinden gelen sinyallere, yankılara büyük ölçüde sağırdır. Ayrıca bilinç kendini bir öznenin, bir “ben”in faaliyeti olarak takdim eder, fakat bu “özne”, bu “ben” aslında tam da kendi faaliyetinin ürünüdür. O halde “ben” denen şey “bir başlangıç noktası değil, bir sonuç”. (s. 259) Ya da şöyle söyleyelim, “ben” dediğimiz şey bilincin mimarı değil, aksine tam da bilinç tarafından inşa edilmiş bir bina ya da imara açılmış bir mahal. Demek ki “[b]enlik bir kurmaca, bilinç bir anlatı” (s. 274) nihayetinde. Dolayısıyla kritik soru şu sanırım: Tepeden tırnağa sahtekâr olan bir şeyin sahtesi nasıl yapılabilir? Arslantunalı’nın yanıtı şöyle okunabilir: Böyle bir şey kategorik olarak imkânsız değil; eğer bu sahtekârlığın bütün ipliğini pazara çıkarabilirsek niçin olmasın! Argümanın gerisi şöyle ilerler: Yapay zekânın mümkün olup olmadığı sorusu artık gündemden düşmüştür, çünkü bugün pek çok uygulamasını zaten kullanıp duruyoruz. Fakat bunun yapay bilinç, zihin ya da akıl olmadığını asla unutmamalıyız. “[S]ahibinden daha zeki yüz binlerce iPhone” var, fakat bunların hiçbiri “herhangi bir bilinç emaresi” göstermiyor. (s. 282)

Arslantunalı bir yerde bilimci ile mühendisi mukayese ederken kritik bir noktaya değinir: “Bilimci doğayla ilgilenir, mühendisin dünyası ise tasarlanmış, planlanmış insan eseridir. Mühendisin insanbiçimci bir dünyası vardır, oysa bilimci için insanbiçimcilik kaçınılması gereken bir kusurdur.” (s. 79) Dolayısıyla, belki makinelerin zekâsı olduğundan söz etmek dahi tehlikelidir. Örneğin Michael Chanan bir bilgisayarın bir şeyi bildiğinden ancak metaforik olarak söz edilebileceğini belirtir ve bunun unutulmasının içerdiği tehlikelere dikkat çeker. Çünkü ona göre bilmek fiili bilen bir özneyi ima eder ki, bilgisayar asla bir özne olarak görülemez. Chanan bilgisayarlardan bahsederken anlama, bilme, öğrenme ve benzeri kelimeleri kullanmaktan kaçınmanın zorluğunu kabul eder, ancak bunların insanbiçimci metaforik doğalarını kaydetmenin ve uygunluklarının her an sorgulamasının önemini vurgular. Chanan’ın şu tespitlerinin yankılarını Teknopolis’te de işitebileceğimizi düşünüyorum:

... Freud’un formülüyle, ‘Ego her şeyden önce bir beden-egodur’. Bilgisayar, elektronik devrelerden oluşan bir makine olarak sadece canlı bir bedenden değil, aynı zamanda onunla birlikte gelen şeyden de (Freud’un içgüdülerden bahsederken, bedenle bağıntısı yüzünden zihne dayatılan talepler olarak bahsettiği şeyden) yoksundur. (...) Bir bilgisayar asla uyumaz ya da rüya görmez. Fiziksel dürtüleri, duyumları, hisleri, arzuları, düşünceleri, hayal gücü, sezgileri, empatisi, iradesi yoktur; kısacası tüm bilinç aygıtlarından ve dolayısıyla tersten söylersek, tüm bilinç-dışı aygıtlarından da yoksundur. (...) Bilgisayar, prosedürleri doğal (yani insani) dilden temelde farklı olan formel bir dille yazılmış bir programa göre yürüten bir makinedir. Bu yapay bilgisayar dilinin bir sentaksı vardır ama hiçbir semantiği yoktur ki, bu da onu özünde epeyce hoşgörüsüz kılar. Bilgisayar dilinin kuralları müsamahakâr değildir, insan iletişiminin vazgeçilmez unsuru olan müphemliğe asla tolerans göstermez. Doğal dilin aksine, gramer hatalarına tahammülü yoktur. Yabancı bir dilde konuşurken hatalar yapabilir, fakat yine de derdinizi gayet ya da yeterince iyi anlatabilirsiniz; oysa hataların aksaklıklara ve çökmelere sebep olduğu bilgisayar programlama dillerinde böyle bir durum söz konusu olamaz. (s. 12-13)

Hazır müphemlikten bahsetmişken, gelin Arslantunalı’nın şu cümlesi üzerinde düşünelim: “Bilinçli olmanın kendisi, kendi ürettiğin bir simülasyonun içinde yaşamak demek.” (s. 385) Bilinçli olmanın bir “kendisi”nden söz edebiliriz ki, o kendinden “ben” olarak söz eder, onun içinde yaşadığı, daha doğrusu onu var kılan “simülasyon” işte bu “kendi”, yani “ben” tarafından üretilmiştir. Demek ki o kendinin hem öznesi hem de nesnesidir; hem faildir hem fiil. O halde bu cümlenin kendisi, kendi kendini yaratmaya dair son derece yaratıcı bir dilin ifadesi olarak görülebilir ve Arslantunalı’yı izleyerek, bu yaratıcılığın –tıpkı bilinçdışı gibi– algoritmik olmadığını ekleyebiliriz: “Yaptığımız makineler, yazdığımız kodlar belli algoritmaları izlerler, ... oysa öyle görünüyor ki, yaratıcılık ancak kuralların dışına çıkmakla, kurallara başkaldırmakla, onları aşmakla mümkündür.” (s. 276) Bilgisayar ya da yapay zekânın kendileri baştan aşağı birer simülasyon olarak görülebilir, fakat onların hiçbiri kendi simülasyonları içinde yaşamazlar ya da böyle bir farkındalık sergilemezler. Bu sebeple, “[b]ugüne değin,”der Arslantunalı, “sistemin dışına çıkabilen bir bilgisayar ya da yapay zekâ algoritması yapılmış” (s. 276) değildir ve bilincin kurucu vasıfları olarak görülebilecek unutkanlık, müphemlik, riyakârlık, isyankârlık ve hatta mızıkçılık (s. 375) gibi kusurları ne bilgisayarlar ne de yapay zekâ aygıtları kaldırabilir. Bu yapılabilmiş olsaydı eğer, zaten yapay zekâdan değil, artık yapay bilinçten söz ediyor olurduk. Oysa en ileri yapay zekâ uygulamalarının ya da en gelişmiş bilgisayarların asla giderilemeyen yegâne kusurları, asla kusur kaldırmamaları; dolayısıyla diyebiliriz ki, bilinç için kurucu olarak görülebilecek bir vasıftan yoksun olmalarıdır.

Chanan söz konusu makalesinin başlığını manidar biçimde “Artificial Stupidity” olarak belirlemişti, yani yapay aptallık... Bu insanın aklına Bridle’ın başka bir kitabında Alan Turing hakkında söylemiş olduklarını getiriyor: “Turing bilgisayarların ne olacağına ve neler yapabileceklerine dair bir hayli net bir fikre sahipti. ‘Elektronik bilgisayarlar,’ demişti o, ‘disiplinli ancak ahmakça çalışan bir insan operatör tarafından yapılabilecek her türlü kesin kurallara bağlanmış işi yerine getirmek için tasarlanırlar.’” (2022: s. 188) Bu da elbette ister istemez, “Her kelimesi gerçek olan çarpıcı bir düşünceyi gizlemenin en kolay yolu onu bir bilimkurgu kılığında yayımlamaktır” diyen Stanislaw Lem’i ve onun o harika “Tersine Evrim” denemesini akla getiriyor. Lem burada düsturu “ya tek dünya ya hiç” olan Soğuk Savaş sonrasında, bilişim alanında çalışan uzmanların zekânın değil, içgüdünün daha taklit edilebilir ve imal edilmeye değer olduğunu fark ettikleri ve böylece bilhassa askerî teknoloji alanında –basitten karmaşığa giden doğal evrimin aksine– basitliğe geri dönmeyi hedefleyen bir süreç başlatmalarını anlatır:

Askerî silahlanmadaki muazzam gelişmenin son aşaması, yapay zekâsızlık sloganıyla mikro-minyatürleştirme dönemine yol açtı. Gariptir; bilişimciler, mikro-yonga teorisyenleri ve diğer uzmanlar öncüllerinin [öncellerinin] bunca süredir yapay zekâ yaratma çabasında [çabası içinde] nasıl bu denli kör olabildiklerine hayret ettiklerinde, yıl sadece 2040’tı. Gerek beyaz gerekse de mavi yakalı mesleklerde çalışan % 97,8’lik insan nüfusu ifa ettiği görevlerin ezici çoğunluğu bakımından zekâya gerek duymuyordu. Neye mi gerek duyuyordu? Duruma uygun bir talimatname, beceri, dikkat ve girişim ruhu. Tüm bu nitelikleri ise böceklerde bulmak mümkündü. (s. 63-64)

“Sonuçta,” der Lem, “bir mikro-savaşçının bir karınca kadar beyne sahip olması kararlaştırıldı.”(s. 76) Tıpkı Gennadiy Osipovich gibi. 1983 yılında, Soğuk Savaş’ın sezon finali diyebileceğimiz bir dönemde Sovyet Hava Savunma pilotu Osipovich, Kore Havayolları’na ait KE 007 sefer sayılı uçağı, sınır ihlali yapan ABD keşif uçağı olduğu gerekçesiyle düşürme emri almıştır ve neredeyse gözünü kırpmadan düşürür. 1998 yılında verdiği bir röportajda, bir an bunun bir sivil uçak olduğu şüphesine düştüğünü söyler, çünkü sıralı pencereleri görmüştür. Daha sonra söyledikleri hem Lem’in bilimkurgu öngörüsünü teyit eder hem de Bridle’ın “işlemleme” dediği hiper-düşünme, yani hızlı düşünme ya da aslında düşünmeme tarzını örnekler. “Bunun [bir an] ne tür bir uçak olduğunu düşündüm” der Osipovich ve derhal ekler: “Düşünecek zamanım yoktu. Yerine getirilecek bir vazifem vardı.” Şüphe tereddüdü tetikler ki, bilgisayar dilinde bunun karşılığı –malum– donmadır. Demek ki bu bakımdan da kusur kaldıramıyor bilgisayarlar. Bilimkurgu yazarı Isaac Asimov bir zamanlar bilimde en heyecan verici ifadenin “Evreka!” değil, “Bu çok tuhaf!” ifadesi olduğunu söylemişti. Yani bir neticeye ulaşma nidası değil de, bir şüphe, bir tereddüt ifadesi... Descartes’ta da düşünce şüphenin akrabası değil miydi? Oysa işlemleme ya da tersine evrim şüpheyi, tereddüdü, duraklamayı, donmayı ortadan kaldırmaya, vazifenin yerine getirilmesini hızlandırmaya odaklanmıştır. Hemen hemen aynı zaman dilimi içinde başka bir Sovyet subayı Stanislav Petrov’un insani şüphesi ve tereddüdü belki milyonlarca canlının hayatını kurtarmıştı; buna karşılık, Osipovich’in makinevari vazifeşinas refleksi tam 269 kişinin hayatına mal oldu.

Demek ki özelde “yapay zekâ” denen şeyi, genelde teknolojiyi “aptallık” ile nitelerken, hâlâ dilimizin insanbiçimci hapishanesi içinden konuştuğumuzu unutmamak gerek. Zira ortada bir aptallık varsa eğer, bu esasen tür olarak bize aittir ve kendi dışımızda, misal hayvanlarda rastladığımız ve ilk anda aklı ya da zekâyı çağrıştırması gereken şeye içgüdü, buna karşılık teknoloji ürünlerinde gördüğümüz ve yine ilk anda içgüdüyü çağrıştırması gereken şeye de akıl ya da zekâ deyip geçişimizde kendisini hissettiren bir aptallık hali bu. Şüphesiz Lem bu denemesinde bunu çok iyi ortaya koyuyor. Biz henüz 2040’a gelmedik elbette, fakat Lem’in andığı Soğuk Savaş düsturunun “tek dünya” hedefine büyük ölçüde ulaşan ve dolayısıyla kendi düsturu artık TINA (There Is No Alternative), yani Başka Alternatif Yok olan bir dünyada yaşıyoruz. “Tersine evrim” aynen berdevam yani: Yapay zekâ donanımlı aygıtlarımız giderek küçülüyor ve çoğalıyor. Sağımız solumuz –deyiş yerindeyse– ‘zeki ve çevik’ yapay zekâ aygıtları ve uygulamalarıyla dolu, fakat bunlar maalesef aynı zamanda ‘ahlaklı’ değil[1] ki, bu da bizi Teknopolis’in üçüncü temel argümanına getiriyor.

İhtiramı ve ihtimamı unutma!

Son olarak, Teknopolis’e başından sonuna dek hâkim olduğunu düşündüğüm, kitabın bütünü okunduğunda zamanla beliren bir argüman ya da tema değil de, daha ziyade her an hissedilen bir tavır ya da duruş olarak nitelendirebileceğimiz bir şeyden söz edeceğim: Bakım Etiği ya da şöyle söyleyelim, “tersine evrim” sürecinde kaybedilen değerlerin kaydını ve sağlıklı yasını tutmaya yönelik ihtiram ve ihtimam. Bunun için yeniden Arslantunalı’nın ve İnan’ın kitaplarında sergilenen soğukkanlılık ya da sakinlik arasındaki farka geri dönmeliyiz. Başka bir deyişle, stratejistle taktisyenin ya da kurmayla piyadenin bakışı arasındaki farka...

Aslında burada kısmen ve dolaylı olarak mukayese ettiğimiz dört kitabın manası bir bakıma İnan’ın kitabının ana başlığında özetlenmiştir: Teknolojik gelişmelerin sebep olduğu şey işlevsizlik mi, yoksa işsizlik midir? Başka bir deyişle, teknik ve hemen hemen aynı manada iktisadi bir meseleyle mi, yoksa sosyal ve dolayısıyla politik bir meseleyle mi karşı karşıyayız? Kısacası, meselenin hangi tarafındayız?

İnan bu meselenin “aslında işsizlik değil, işlevsizlik” (s. 25) olarak adlandırılması gerektiği kanaatini taşıyor. Dolayısıyla bu durum toplumsal evrimin kaçınılmaz bir sonucu olarak görülmelidir. Böyle bir durumda kimlerin derhal akla geleceği elbette malum: “Geçmiş Luddite örneğine bakarak bugünkü durumu da aynı tarım toplumundan sanayi toplumuna geçişte yaşanan tarihsel bir dönüşüm dünyası olarak görebilir miyiz? Sanki öyle gibi!” (s. 369) Elbette, nasıl “daha kendi bilincine varmamış bir sanayi devriminin içinde yaşayan tekstil artizanlarının sistemik ve tarihsel bir dönüşümün kurbanı olduklarını görmeleri” (s. 368) beklenemez idiyse, aynı şekilde bugünün teknolojik işsizlerinden de kendi yazgılarını tarihsel bir bilinç sayesinde anlamalarını bekleyemeyiz.

Walter Benjamin, Tarih Kavramı Üzerine denemesinin VI. fragmanında geleneğin (ki biz burada geçmişin de diyebiliriz) hem kendi varlığını hem de onu devralanları bekleyen tehlikeden bahsetmişti: “Her ikisi de aynı tehdit altındadır: Hâkim sınıfın aleti durumuna düşmek.” (s. 41) “Bu tehdit savuşturulamazsa, yani düşman kazanacak olursa,” der Benjamin, “ölüler bile payını alacak bundan.” (s. 41) Luddite sanırım bunun en bariz örneği. Öldürülmüşler, fakat gömülmelerine asla izin verilmemiştir. Aksine –Benjamin’in dilini sürdürürsek– düşman müteakip her zaferinde onların cesetlerini tekrar tekrar ibreti âlem için tören alanında sürüklemekten asla imtina etmez. İnan da ne yazık ki bu kadim, deyiş yerindeyse Kreon’cu geleneği sürdürür nihayetinde. Oysa buna direnenler, yani Antigone’nin zorlu vazifesini üstlenip “ölenlerin gömülme hakkı”nı savunanlar da vardır. Misal, E. P. Thompson kelimenin her iki anlamıyla anıtsal İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu adlı eserinde tam da böyle bir vazife üstlenmişti. “Sadece –özlemleri müteakip evrimi öngörmüş olanlar manasında– başarılı olanlar hatırlanır. Çıkmaz sokaklar, kaybedilmiş davalar ve bizatihi kaybedenler unutulur” demiş ve derhal şu şerhi düşmüştü:

“Hüküm verirken tek ölçütümüz, bir insanın eylemlerinin, daha sonraki gelişmelerin ışığında haklı çıkıp çıkmadığı olmamalıdır.”[2] (T: s. 43, O: s. 12)

Bu sebeple, söz konusu eserde üstlendiği ya da Bakım Etiği diyebileceğimiz disiplinin kendisine emrettiği vazifeyi şöyle tanımlar: “Gariban çorap örgücüsünü, Luddist kumaş biçicisini, ‘köhne’ el-tezgâhıyla çalışan dokumacıyı, ‘ütopyacı’ zanaatkârı ... gelecek nesillerin hadsiz küçümseyişinden kurtarmaya çalışıyorum.”[3] (T: s. 43, O: s. 12)

Kabul, “onların zanaatları ve gelenekleri ölmüş”, “yeni endüstriye düşmanlıkları geriye dönük”, “komüniteryan idealleri bir fantezi”, “isyankâr kumpasları çılgınca” olabilir, diyordu Thompson ve yine derhal şu kritik şerhi düşüyordu: “Lakin bu sert toplumsal çalkantı zamanında onlar yaşadı, biz yaşamadık. Onların özlemleri kendi deneyimleri itibariyle meşruydu; üstelik onlar tarihin zayiatı haline geldiklerinde, kendi hayatları itibariyle de zayiat olarak kalmaya mahkûm idiler.” (T: s. 43, O: s. 13) Demek ki Luddistler için mesele “tarihsel” değil, “hayati” idi ve dolayısıyla, “tarih bilinci” taşımadıkları iddia edilebilir olsa da, “sınıf bilinci” taşımadıkları asla söylenemez. Zira Thompson –o zaman ve müteakiben– Luddistlere habire çekilip durulan “yeni makinelerin ya da ‘serbest’ teşebbüsün faydaları”na dair tüm vaazlara rağmen, o tarihsel ânın kısa vadeli (yani hayati) neticelerinin en gerçekçi değerlendirmesini bu risale yazarlarının değil, o makine kırıcılarının yaptığını söyler. (T: s. 662, O: s. 550) Bu da demektir ki, “sınıf bilinci” bazen “tarih bilinci”yle çakışmaz, aksine çatışır.

Bu son cümleyi kurarken aklımda ortodoks Marksist yaklaşım olduğunu fark etmiş olmalısınız. Zira bu yaklaşım “sınıf bilinci”ni sınıfın sektörel, yani kısmi (tikel) değil, daha ziyade evrensel, yani genel (tümel) ilgi ve/veya çıkarlarıyla ilişkilendirir ve böylece onu “tarih bilinci” ile özdeş, hiç değilse onunla çelişmeyen uyumlu bir bilinç olarak tanımlar. Daha da ilginç olan şey, tarihi gerçek insanların yaptığını vurgulayan bir düşünce geleneğinin içinden, insanların kendi ellerinden çıkan bu tarihe direnemeyeceği fikrinin filizlenmiş olmasıdır. Böylece tarih, uğruna bu dünya hayatının feda edilebileceği bir tür ‘öte dünya’ olarak görülür. Yukarıda bahsettiğimiz Kreon’cu geleneği sürdürenler arasında birçok Marksist’in de bulunması işte bu yarı-dinsel fikrin neticesi olarak görülebilir. Üstelik sadece ortodoks değil, kendini “yeni” olarak tanımlayan Marksistler arasında da kendini hissettirir bu sabit fikir. Misal, Slavoj Žižek, İtalyan Marksist Antonio Negri’nin bir banliyö caddesinde yürürken verdiği bir röportajın görüntülerinden bahseder:

Gazetecinin kamerası, kapatılması planlanan bir tekstil fabrikasının önünde grev yapan bir dizi işçinin önünden geçerken çekmişti onu. Negri işçilere işaret edip hor görürcesine şöyle demişti: “Şunlara bak! Çoktan öldüklerinden habersizler!” Negri’ye göre bu işçiler kurumsal iş güvenliğine odaklanmış geleneksel sendikacı sosyalizmdeki yanlışları, entelektüel emek üzerinde hegemonyasını kurmuş olan “post-modern” kapitalizmin dinamiklerinin zalimce feshettiği [insafsızca demode kıldığı] bir sosyalizmdeki yanlışlıkları simgeliyordu. (s. 30)

Öyle anlaşılıyor ki, Negri o işçileri tarihin seyrinden bihaber, Luddist zombiler olarak görüyor. Biz buna kibre çalan soğuk bakış diyebiliriz. Böyle bir bakışın elbette kibirle değil, fakat başka, şahsi değil de teorik diyebileceğimiz türden kusurlarla ilişkilendirilebilecek bir haline İnan’ın kitabında da rastlarız. Buna karşılık, Arslantunalı’nın denemelerinin bambaşka, Bakım Etiği dediğimiz şeyle irtibatlı bir soğukkanlılığı, sakinliği vardır. Bu sakinliğin Ludizm bağlamında kendisini nasıl gösterdiğini görmek için Lewis Mumford’un bu meseleye dair yorumuna bakmak faydalı olacak.

Mumford yeni makinelerin imha edilmesine ve bu minvaldeki icatların yasaklanmasına yönelik Luddist taleplerin, şu iki gerçek olmasa Avrupa işçi sınıfları tarafından başarıyla savunulup hayata geçirilebilecek olduğundan söz etmişti:

... birincisi, makineye karşı açılan direkt savaşın iki tarafın eşitsiz olarak eşleştiği bir mücadele olmasıdır, çünkü finansal ve askerî güçler makineyi sömürmeye kararlı olan sınıfların yanında yer almış ve [kendini] yeni makinelerle donatan ordu, gerektiği zaman el zanaat[tı ile] uğraşan işçilerin direnişini tüfekler[den açılan] yaylım ateşiyle yok edebilmiştir. (...) [İkincisi:] Yaşam, enerji ve macera ilk başlarda makinenin tarafında yer almıştır; el zanaatları sabit, hareketsiz ve ölü olan ile ilişkilendirilmiştir; (...) Yalnızca eski yöntemler [üzerinde ısrar eden] makine düşmanları, [esasen geri çekilerek] savaşmışlardır ve organik olanı mekanik olana karşı destekledikleri [zaman] bile ölülerin tarafında olmuşlardır. (s. 265)

Teknopolis’te Luddite kelimesi tek bir yerde, fakat Mumford’un yorumuyla hemhal olduğu söylenebilecek bir bağlamda geçer:

İnsan hiçbir zaman doğanın koynunda yaşamadığı, hep alet edevatla bütünleşik olarak hayatını sürdürebildiği, zaten doğuştan bir cyborg olduğu için, teknolojiden vazgeçmenin, “eski güzel günlere”, “doğanın koynuna” dönmenin ne imkânı var ne de bir mantığı. Luddit olamayız, geri dönüş imkânsız ama teknolojik gelişimin doğrultusunu belirleyecek siyasi hedefler saptamak, bu uğurda mücadele etmek –kolay değilse de– mümkün. (s. 347)

Yeniden eski masum ve mesut günlere ya da masun yerlere dönmeye yönelik nostaljik bir romantizme kapılmaya gerek yok, çünkü ne böyle günler ne de böyle yerler var. Ne dün vardı, ne bugün var ne de yarın olacak. Ayrıca düşmanımız ne makineler ya da yapay zekâdır ne de külliyen teknoloji. Shoshana Zuboff’un dediği gibi, mesele kuklayı değil, kuklacıyı takip etmektir. Zira bizim işimizi elimizden alan makineler ya da yapay zekâlı robotlar değil, kapitalizm denen sistemdir. Başka bir deyişle, meselemiz bizatihi teknoloji değil, bu teknolojiye nüfuz eden ve onu işleten mantık olarak kapitalizmdir. Elbette, kuklacının marifeti, kendini unutturup izleyicilerini kuklayla baş başa oldukları büyüsüne hapsetmektir ki, günümüz kapitalizmi bu bakımdan her zaman olduğundan çok daha mahirdir. Nitekim Zuboff “gözetim kapitalizmi” adını verdiği yeni nesil kapitalizmin bizatihi bir teknoloji değil, aktif halde, işleyen bir mantık olduğunu fark etmenin hayati önem taşıdığını söyler; çünkü bu mantığın icracıları, uygulamalarının kullanılan teknolojinin kaçınılmaz ürünleri olduğunu düşünmemizi isterler. (s. 21) Ya da Mumford’un güzel ifadesiyle, kapitalizm kendi günahlarını teknolojinin üstüne yıkma ve onun sevaplarını kendi hanesine kaydetme konusunda zaten başından itibaren mahirdir (s. 37) ve günümüzde bu maharetini iyice geliştirmiştir. Zuboff’un andığı tek bir örnek durumu yeterince berrak biçimde idrak etmek için kâfi:

2009 yılında kamuoyu ilk kez Google’ın arama geçmişlerimizi süresiz olarak sakladığını fark etti: Hammadde kaynağı olarak kullanılabilen veriler aynı zamanda istihbarat ve kolluk kuvvetleri tarafından da kullanılabilir haldedir. Kendisine bu konuda soru yöneltildiğinde, ... şirketin eski CEO’su Eric Schmidt şöyle [soğuk] bir değerlendirme yapar: “Gerçek şu ki, Google da dahil olmak üzere arama motorları bilgileri bir süre saklıyor.” (s. 21)

Ne sihirdir ne keramet, el çabukluğu marifet. Bugün kapitalizmin sihri de, kerameti de, el çabukluğu da, marifeti de budur işte: Öznelliği öznelerin değil, nesnelerin vasfı kılmak. Nitekim Zuboff, 1933 Şikago Dünya Fuarı’nın reklam sloganının günümüz kapitalizmin temel yasası haline geldiğini söyler: “Bilim Bulur, Endüstri Uygular, İnsan Uyar.” Bana öyle geliyor ki, Teknopolis’in bize içten içe anlattığı hikâye, ima etmeye çalıştığı argüman bu ‘saadet zinciri’nin hiç değilse ikinci halkasının kırılabileceği, kırılması gerektiğidir. Başka bir deyişle, ilk halka için artık yapabileceğimiz pek bir şey yok gibidir, çünkü Bilim ile Endüstri neredeyse kaynaşmış veya birbirlerinden ayırt edilemeyecek denli iç içe geçmişlerdir; fakat son halka, bizi bu yekvücut kütleye bağlayan zincir hâlâ kırılabilir. Joseph Weizenbaum teknolojik zaruret ya da kaçınılmazlık fikrinin “güçlü bir vicdan müsekkini” olduğunu, bu sebeple acilen bizi bu fikrin sersemletici etkisinden kurtaracak bir uyarıcı, belki de bir panzehir işlevi görebilecek etik bir duruş geliştirmemiz gerektiği söylemişti. Ona göre –misal– bir psikiyatrın işini yapabilecek kapasitede bir yapay zekâ formu geliştirmenin mümkün olup olmadığı gibi bir mesele gündeme getirildiğinde yapmamız gereken şey, bağlamı teknikten etiğe kaydırmaktı: “Soru böyle bir şeyin yapılıp yapılamayacağı değil, şimdiye dek insan tarafından yerine getirilen bir işin ya da işlevin bir makineye bırakılmasının uygun olup olmadığıdır.” (s. 207)

İhtiram ve ihtimam kelimeleri refakatinde düşünmeye çalıştığım Bakım Etiği’nin bir boyutu bu: Teknik ya da teknolojik bir bağlama oturtulan bir meseleyi etiğin ve giderek bu etiği asla arkada bırakmayan bir politikanın bağlamına çekmek ki, Arslantunalı’nın Teknopolis’te benimsediği temel taktiklerinden biri budur diyebiliriz: Ütopik tahayyülü canlandırmak, canlı tutmak ve böylece şimdinin ufkunu karartmadan başka bir dünya imkânını saklı tutmak, daha doğrusu sakınmak.[4] Bakım Etiği’nin ikinci boyutu, kayıpların ihtimam ile kaydedilmesi ve bunların her birinin yasının ihtiram dairesinde tutulmasıyla alakalıdır ki, Teknopolis’in layıkıyla yaptığı işlerden birisinin de bu olduğunu düşünüyorum. Burada hepsini tek tek sıralamaya çalışmayacağım elbette, sadece belli bir noktaya odaklanarak birkaç örnek vereceğim. Bu sebeple yeniden İnan’ın ve Arslantunalı’nın kitapları arasındaki farka döneceğiz.

İnan iki “ikilem”den söz etmişti ki, bunlardan biri hakiki, diğeri sözde bir ikilemdi. İlk ve hakiki ikilem, doğa bilimleriyle sosyal bilimler arasında cereyan ediyordu ve İnan –Jürgen Habermas ile Ernest Gellner’ın sayesinde– “bu ikilemin kolay aşılamayacağını anlamış” ve bunun –öyle anlaşılıyor ki, bu kez John Rawls’un sayesinde– ancak farklılık ilkesi çerçevesinde, yani “farklılıkların anlaşılması ve yerli yerine oturtulması” (s. 14) yoluyla huzura kavuşabilecek bir ikilem olduğunu düşünüyordu. İkinci “ikilem” ise, evet tarihsel bir temele, episteme ile tekne arasındaki farka dayanıyordu, (s. 379) fakat “bilimin evrimi içinde”, bilhassa bu evrimin modern evresinde mesut bir kavuşmayla, diyebiliriz ki bir tür mantık evliliğiyle kemale ermiştir. (s. 382)Kısacası İnan için nihayetinde huzura ya da kemale ermiş iki ikilem vardır; yani ortada ikilem falan yoktur. Zira doğa bilimleriyle sosyal bilimler arasında herhangi bir gerilim yoktur artık; elbette her ikisi de kendi yerlerini bilip orayı terk etmedikleri, ötekinin vasıflarını, hasletlerini kuşanmaya yeltenmedikleri sürece; yani “çok-kültürcülük” denen şeyin muadili bir tür “çok-bilimcilik”... Doğa bilimleriyle mühendislikler arasında ise uzun süredir zaten bir gerilim yoktur; tam tersine, “episteme’nin pratik alana girmesi”yle birlikte bu iki alan ya da disiplin arasındaki farklar ortadan kalkmıştır ya da birbirlerinin kösteği değil, desteğidirler artık.

Buna karşılık Teknopolis bu türden ikilemlerin doğasına daha duyarlı bir bakış açısına yerleşir. Episteme ile tekne ve de bunların her biri ile doxa arasındaki, diyebiliriz ki bilimle teknoloji ve de bunların her biriyle humanities arasındaki farka daha duyarlı bir bakıştır bu ve bu üç kültür arasındaki gerilimleri kaldırıp bunları huzura kavuşturmayı değil, içerdikleri huzursuzluğu, gerilimi korumayı amaçlar. Hiç değilse bu gerilimlerin anısını... Zira en azından episteme ile tekne, yani bilimle teknoloji arasındaki gerilimin günümüz koşullarında iyice azaldığının, hatta bu gerilimin kutuplarının tekno-bilim formunda iyice birbiriyle kaynaştıklarının farkındadır Arslantunalı, fakat –İnan’ın aksine– bunu mesut ya da hiç değilse sorunsuz bir evlilik olarak görmez. Bu mantık evliliğinin karanlık ya da gri veçhelerine de dikkat kesilir. Episteme ile tekne arasındaki evliliği mümkün kılan mantık, kapitalizmin –liberal, neo-liberal– zihniyetine aittir bir kere, yani bu evliliğin finansörleri vardır. (s. 79) İkincisi, bu evliliğin neticesi olarak görülebilecek “bilgi ekonomisi” –Vallas, Kleinmen ve Biscotti tarafından ortaya konmuş olduğu üzere– “aşağıdan yukarıya doğru kendiliğinden ortaya çıkmadı; aksine yukarıdan örtülü bir endüstri politikası sayesinde aşağıya dayatıldı”. (s. 66) Dolayısıyla, üçüncüsü, bu birleşmenin kaybeden tarafları vardır ve Teknopolis tek tek imtina ile kaydını düşer bunların: “Nasıl bir zamanların âlimlerinin, filozof-bilginlerinin yerini bilimciler aldıysa, onlar da yerlerini teknokratlara, teknisyenlere bırakıyorlar; bilimcilerin bir kısmı teknisyenleşmek zorunda kalıyor.” (Akt. Mazzucato 2014: s. 74) Hatta geri kalanı da, Arslantunalı’nın Mazzucato’nun başka bir kitabına referansla söylediği gibi, neo-liberal kamu-özel işbirliği projeleri vasıtasıyla giderek alenen ya da zımnen bir tür taşeron bilimci haline geliyor. (s. 340)

Dolayısıyla, Arslantunalı’nın “... bilimcinin bakışıyla mühendisin dünyaya bakışları arasında muazzam farklar olduğunu da gözden kaçırmamak gerekir” (s. 79) ifadesinin fiilini “unutmamak gerekir” diye okumak durumundayız. Arslantunalı’ya göre, “[t]amamen yararcılık ilkesine göre işleyen teknolojinin aksine, bilim aslında faydasızdır. Özünde merak vardır sadece”. (s. 78) “Sağduyuya, deneme yanılmaya ve geleneklere dayanan teknoloji homo sapiens için ne kadar doğalsa, bilim bir o kadar doğallıktan uzaktır. Bilimin ortaya attığı teoriler her zaman insanların sağduyusuna aykırı olmuştur, öyle olmaya da devam edecektir.” (s. 78) Ayrıca daha önce de alıntılamış olduğumuz üzere, bilimin bile isteye dehümanize edilmiş bir bakışı vardır; teknolojik bakışın doğası gereği “insanbiçimci dünyası”, bilim için bilhassa kaçınılması, daha doğrusu deşifre edilmesi gereken bir dünyadır. (s. 79)

Faydasızlık, sağduyuya aykırılık ve dehümanize edilmiş bakış... Evet, bunlar bilimin kıymetli vasıflarıdır, fakat günümüz koşullarında korunması gereken değil de, artık neredeyse ortadan kalkan, bu sebeple hiç değilse unutulmaması, ısrarla hatırlanması ve hatırlatılması gereken kıymetlerdir ki, Teknopolis bu işi –bence– layıkıyla yerine getiriyor. Arslantunalı “yok olup giden” bir “tipolojinin simgeleri”nden bahseder ve yukarıda andığımız türden bilimcilerin “soyunun artık tükenmekte olduğunu anlamak için” Einstein’a bakabileceğimizi söyler. (68) Fakat Teknopolis’te yası tutulan asıl figür mucittir ki, bu Georg Simmel’in bahsettiği, Ulus Baker’in kayboluşlarının tahlilini yaptığı “toplumsal tipler”in bir numunesi olarak da görülebilir. Arslantunalı’ya göre mucit, “bilimsel ve teknolojik gelişmede niceliğin birikerek nicel sıçrama yarattığı bir anda, ‘bilimci’ ile ‘zanaatçı’ arasında gidip gelen ve nitel sıçramanın meyvelerini toplayan bir serseri mayın olmuşa” benzer. (s. 65) Bir anketteki “İlgi alanınız neler?” sorusuna, “Her şey” yanıtını veren Edison bu toplumsal tipin vücut bulmuş bir halidir. (s. 66) Ve artık –ne yazık ki– yok olup gitmiştir; tıpkı Einstein’ın şahsında vücut bulan bilimci tipinin yok oluşu gibi. Zira “[t]eknolojik buluşla kuramsal bilgi arasındaki bağlantıların güçlendiği, kesişme alanının büyüdüğü günümüzde, Edison’ların başarı şansı giderek” düşer. (s. 66) “Mucit tipi her zaman iki ayak üzerinde yükseliyordu; icat ve girişimcilik. Günümüzde tek ayak üstünde: Mucit-girişimciler artık yerlerini girişimcilere bırakmış durumda. (s. 67) Bu sebeple, neredeyse “her şeyle” ilgilenen ve daima yenilik (icat) peşinde koşan mucit Edison’larımız yerine, bugün neredeyse “tek bir şey”le ilgilenen ve yenileme (inovasyon) peşinde koşan girişimci Steve Jobs’larımız var. (s. 167) Bir kazanç mı bu, yoksa bir kayıp mı? Nereden baktığınıza bağlı. Öyle görünüyor ki, Arslantunalı için bir kayıp bu. Fakat nostaljik bir bakışla peşine düşülecek değil elbette; özlemle ve özenle yası tutulacak bir kayıp...

Nihayet, İnan’ın kitabının aksine Arslantunalı’nınki üç kültür arasındaki huzurlu karşılaşmalara değil, bu türden karşılaşmaların tetiklediği huzursuzluğa önem verir. Dolayısıyla bu alanlar arasındaki gerilimleri boşaltmak ya da hiç değilse azaltmak yerine korumayı tercih eder. Klasik, Platoncu manada hem episteme hem de tekne, rasyonaliteden yoksun ya da en iyi durumda bu bakımdan zayıf bir pratiğin (tekne nazarında empeiria; episteme nazarında doxa) karşıtı olan rasyonel pratiklerdir. Ancak her ne kadar müşterek bir vasfa (rasyonalite) sahip olsalar da, başka bakımlardan aralarında esaslı farklılar vardır elbette: Tekne, episteme’ye göre daha dünyevidir bir kere ve dolayısıyla esasen fayda ilkesiyle çalışır. Hiç şüphe yok ki, bu üçü arasındaki sınırlar Platon’da dahi epeyce müphemdir ve üstelik bunların günümüze tercümesi bu müphemliği daha da katmerlendirir.[5] Fakat burada ilgilendiğimiz mesele yukarıda yaptığımız o basitleştirmeyi kaldırır sanırım: Episteme bilim, tekne teknoloji ve doxahumanities’in alanıdır. Kısacası, sırasıyla bilginin, uygulamanın ve kanaatin ya da yargının alanları. Başka bir deyişle, yine sırasıyla homo sapiens’in, homo faber’in ve de homo narrator’un alanları. Bilmek, yapmak ve anlatmak isteyen insani faaliyet alanları.

Görmüş olduğumuz gibi, İnan’ın kitabında “üç kültür” Doğa, İnsan ve Sistem bilgileri ve bunların kesişim alanları çerçevesinde temsil ediliyor ve bunlar arasındaki ilişkiler, yakınlaşma ve uzaklaşmalar genellikle bir huzur ikliminde cereyan ediyor. Görünürde humanities yok! Fakat İnan’ın Habermas’a ve bilhassa Rawls’un siyaset felsefesine teveccühü göz önüne alınırsa, onun İnsan Bilgileri’ni sosyal bilimleri ve felsefeyi içerecek kapsamda düşündüğü söylenebilir. Fakat böyle düşünmüş olsa da olmasa da, bu alanlar arasına ekilmiş bir nifak tohumu var: doxa! Misal, iktisat, bilhassa da bugünkü hiper-matematiksel, soyut mikro-iktisat İnsan bilgileri alanına mı, yoksa Sistem bilgileri alanına mı dahil edilecek? Ya da kendi modelimiz çerçevesinde şöyle soralım: Genelde sosyal bilimler, özelde iktisat, doğa bilimleri nazarında nihayetinde bir tür doxa değil mi? Kimi iktisatçılar nazarında iktisat antropolojisi, hatta iktisat tarihi, vs. ampirik tetkik ve teyitten yoksun kanaatler yığını ya da boş bir anlatıdan ibaret değil mi? Daha da ilginci, kimi iktisatçılar için, kimi başka iktisatçıların eserleri ideolojik kanaatlerden, boş hikâyelerden ibaret değil mi? Hatta çok daha ilginç soru şu: Bütün bunlar doğru değil mi? Öyle olduğunu düşünen iktisatçılar da var elbette ve bunlardan biri, makalelerinden birini şöyle bir uyarıyla takdim etmişti:

Aşağıdaki teorik görüşüm nesnel bir bilim [ürünü] değildir. Olamaz, çünkü hiçbir ekonomist objektif ya da bilimsel olduğunu iddia edemez (özellikle de öyle olduğunu iddia edenler). Birbirlerine her zaman saygı duyan (sevmeseler bile) Fizik Nobel Ödülü sahiplerinin aksine, eşdeğer ekonomi ödülünü (İsveç Bankası’nın Alfred Nobel Anısına Ekonomi Ödülünü) kazanan iki kişi genellikle birbirlerini şarlatan olarak görür. Çünkü ekonomi daha çok karmaşık denklemler ve hacimli istatistiklerle süslenmiş bir felsefe (ya da din) gibidir ve kendi dilini konuşanlara konuşmayanlar üzerinde büyük bir güç sunar. Ekonomi en iyi şekilde, siyasi olarak motive edilmiş fikir ordularının (bazıları yönetici sınıfın, diğerleri sömürülen sınıfların lehine) kalplerimizi ve zihinlerimizi kazanmak için acımasızca çarpıştığı çekişmeli bir alan olarak görünür. (Varoufakis 2023: s. 183)

İnan’ın esasen doğa bilimlerine aşina bir mühendis ya da sistem bilimci gözüyle kaleme alınmış kıymetli kitabında kibrin gölgesine dahi rastlanmaz elbette; aksine tepeden tırnağa tevazu içerir, hem alçak gönüllülük hem de yalınlık manasında. Fakat yakın ve uzak bakışı zaman zaman bulandıran bir etkisi de vardır bu tevazunun. Dolayısıyla, bilim-teknik evliliğinin arka planında dönen numaraları gözden kaçırdığı gibi, sosyal bilimlerle humanities arasındaki ve de bunların her birinin kendi içindeki gerilim hatlarını da göremez. Oysa Arslantunalı’nın kitabında üç kültür, aralarındaki gerilim boşaltılmadan bir arayüzde yan yana getirilir. Ben –şahsen– bu yan yana gelişin bir işbirliği ya da işbölümü çerçevesinde gerçekleşmediğini, aksine çatışma ve çekişme içinde cereyan ettiğini düşünüyorum. Başka bir deyişle, söz konusu arayüz bir buluşma değil de esasen bir çatışma zemini olarak görülmeli. Çünkü –tam da Weizenbaum’un söylediği gibi– “[b]ilimin kavrama gücünün ötesinde olan şeyler vardır” (s. 223)ve humanities işte tam da burada devreye girer: Kavramlardan, fonksiyonlardan kaçan gerçeklik parçalarını yakalamak için...

Weizenbaum bir bilgisayar hocasının kendisini her an kibre düşürebilecek muazzam bir iğva atmosferi altında çalıştığını, çünkü onun bilgisinin humanities’teki meslektaşlarınınkinden daha “hard” olduğunu söylemişti. Fakat ona göre, bu bilginin “katılığı” ya da “kesinliği” hiç de bir avantaj değildi. En azından her zaman ve her durumda... Zira bu bilgi sadece daha az müphemdir ve bu sebeple –tıpkı bilgisayar dilleri gibi– gerçekliğin daha azını açıklar. Buna karşılık humanities’in “soft” yaklaşımı, kimi gerçeklik bölgelerine nüfuz etmek, daha doğrusu yaklaşmak bakımından çok daha elverişlidir. Çünkü, der Weizenbaum ve Oglesby’ı alıntılayarak sürdürür, humanities bilhassa:

… müphem, inatçı, bazen ele geçmez [moral] dünyayla, yani birilerinin kendisini ölçüp biçeceği aletlere, yakalayıp sıkıştıracağı sembollere doğası gereği dirençli bir dünyayla daha sıkı bir aşinalığa sahiptir. Tarihçilerin [onu] tarih yasalarına indirgemeye yönelik tüm çabalarına ayak direyen, sanatçıların temel güzellik ilkelerini anlamaya yönelik tüm çabalarını açık düşüren bir dünyadır bu. [İnsan’ın] pratiğine bilimsel bilginin haşin tavrından ziyade, müşfik ve munis bir tavırla yaklaşmak gerek... ki bu da aslında bir geri çekilme değil, bir ileri atılma hamlesidir. (s. 279)

Bana öyle geliyor ki, Teknopolis’in en güçlü yanı da budur işte: “Hard” bilgilerle “soft” bilgilerin başarılı bir kolajı olması. Teknopolis için söyleyebileceğimiz son sözün bu olduğunu düşünüyorum. Öyleyse, yazarı hakkında da birkaç şey söyleyerek bu yazıyı sonlandırabiliriz.

Sonsöz

Bir zaman, bir arkadaşımla aramda gittikçe tuhaflaşan bir diyalog geçmişti. Edebiyat üzerine öylesine sohbet ederken arkadaşım, “Edebiyat dünyasına adını yazdırmış olan her şair iyi şair değildir” deyivermişti. Ben düşünerek değil, tersine onun cümlesinin aklımda tetiklediği mantık gereğince, “İyi bir şairin de her şiiri güzel değildir” dedim. O el arttırıp “Güzel bir şiirin de her dizesi güzel değildir” dedi. Açıkçası düşünerek kurduğumuz cümleler değildi bunlar. Fakat sonra üzerine düşünce gayri iradi doğru bir noktaya temas etmiş olduğumuzu fark ettik. Demek ki konuşan öznenin değil de çoğu kez dilin kendisinin konuşuyor olması her zaman kötü bir şey değil. Bazen konuşmayı ya da düşünmeyi dilin kendi akışına bırakmak belki bizim açımızdan çok daha hayırlı bile olabilir. Her neyse… İşte bize dilimizin bahşettiği bu hakikatin kitaplar için de geçerli olduğu söylenebilir sanırım. Zira bazen, hatta çoğu durumda koskoca kitaplar bile, nihayetinde içerdikleri parıltılı tek bir fikir ya da cümleyle kalır aklımızda. Şu an Teknopolis’in tek değil, birçok cümlesi yankılanıyor kafamda, fakat elbette şimdilik; zamanla –biliyorum– bunların çoğu silinip gidecek ama biri bana öyle geliyor ki, epeyce bir süre kafamdaki yerini koruyacak. “Sanatın ve soylu erdemlerin” ve aslında “neredeyse her şeyin” anası olarak görülüp övülen “oyun”a dair bir cümledir bu: “Çalışmanın karşıtı tembellik ya da aylaklık değildir, oyundur!” (s. 360)

Elbette bu cümlenin bestesi ya da melodisi orijinal değildir. Ben bu melodiyi birçok yerde, en azından yakınlarda, Arslantunalı’nın siber âlemin mümkün kıldığı çevrimiçi “hiper-sosyallik” (s. 202) dediği hali, “hiper” önekinin yapıştırıldığı her şeyi tersine çeviren tuhaf doğasını göz önüne alarak, aslında bir tür “sosyo-fobi” emaresi olarak değerlendiren César Rendueles’in kitabında işitmiştim: “Egoizmin karşıtı diğerkâmlık değil, uzlaşmadır.” (s. 80) Rendueles bunu tıpkı Bridle gibi, fakat bu kez şeffaflık değil de ortaklık manasında kamusallığın günümüzde yok oluşuna dair bir ağıt olarak dile getiriyordu. Fakat oyunla uzlaşma arasında sıkı bir ilişki olması ilginç değil mi? Öyle ya, uzlaşma içermeyen bir oyun düşünülebilir mi? Ayrıca Arslantunalı da zaten oyunun “neredeyse her şeyin” anası olduğunu söylemiyor mu? Dolayısıyla, bu cümlelerin birbiriyle yakından alakalı iki farklı temayı aynı makamda okuduklarını söyleyemez miyiz? Şüphesiz bu üzerine düşünülmeye değer bir konu, fakat biz bunu başka bir yer ve zamana bırakıp bu yazıyı Arslantunalı’nın oyun övgüsünün manası üzerine odaklanarak noktalayalım.

Üç kültürden bahsederken bunların üç insanlık haliyle ilişkilendirilebileceğini söylemiştik. Fakat dördüncü insanlık halini dışarıda bırakmıştık: homo ludens. Şimdi onu da dahil edip şunu söyleyebiliriz sanırım: Hiper-uzmanlaşma süreci bu insanlık hallerini giderek birbirinden koparma, hiç değilse uzaklaştırma eğiliminde. Misal, Gonçal Mayos bu minvalde “otistik cemaatçilik” dediği bir halden söz etmişti. İlk bakışta doğal olarak bir oksimoron gibi görünür bu. Dolayısıyla, netlik peşindeki bilimlerin “hard” diline değil de müphemliğe onu ürkütmeden, bulandırmadan yaklaşmaya çalışan humanities’in “soft” diline daha yakındır. Mayos bunun eski fildişi kulenin modern versiyonu olduğunu söyler. Aslında Rendueles’in kamusal alanın parçalanmasına dair yakınmasını bu kez bilim dünyası çerçevesinde yankılandırır. Zira kamusal alanının parçalanmasının tetiklediği başka bir paralel parçalanmaya işaret eder Mayos: “Bugün tek bir kule yerine bilimcilerin sığınabileceği bir dizi küçük kule var.” (s. 31) Ona göre bu fildişi kulelerin her birinde birer “otistik cemaat” yaşar. Her uzman, mühendis ya da teknisyenin başına musallat olan habire üretme zarureti, her bilimcinin kendini neredeyse kendiliğinden kaptırıverdiği hummalı hiper-uzmanlaşma süreci ve de bilgi üreten yapı ya da kurumların endogamik dinamiklerinden kurtulmanın zorluğu yüzünden ortaya çıkmıştır bu “otistik cemaatler” ve bu yüzden habire çoğalırlar. Hiper-uzmanlaşma, kendisinden bekleneceği üzere, “hiper”in “uzmanlık” denen şeyi öğütüp nihayetinde ondan cehalet ürettiği bir süreç olarak da işler ve böylece, der Mayos, “giderek daralan bir alanda büyük uzman haline gelenler, aynı zamanda diğer alanların da birer kara cahiline dönerler”. (s. 31)

Belki Arslantunalı’nın bir toplumsal tip olarak mucidin yok oluşuna bu denli esefle bakışının sebebini de burada arayabiliriz. Zira bilhassa “otistik cemaatler”e bölünmüş bir bilim ve kültür dünyasında, şahsında homo sapiens’in, homo faber’in ve homo ludens’in, hatta –girişimciliğin olmazsa olmaz ikna kabiliyetini hesaba katarak diyebiliriz ki– homo narrator’un arzu ve tutkularını toplamış renkli bir tip olarak mucidin kaybı hakikaten önemli bir kayıptır. Fakat şunu da gözden kaçırmayalım: Evet, Arslantunalı mucit figürünün kayboluşunun yasını tutuyor, ama dün Ay Çöreği’nde, bugün Teknopolis’te sergilediği okur-yazarlık haliyle, daha doğrusu kültür âlemimizdeki her günkü nevi şahsına münhasır duruşuyla o kayıp hasletlere bizzat vücut da kazandırıyor. En azından şunu sorabiliriz: Mucidin “her şeye” uzanan ilgisiyle Arslantunalı’nın “teknolojiden söz etmek insana dair neredeyse her şeyden söz etmektir” düsturuyla kaleme aldığı Teknopolis’in “dağınık zihni” arasında yakın bir akrabalık yok mu?

Gabriel Zaid’in “evrensel grafomania” üzerine tespitleriyle başlamıştık. Yine onun, fakat bu kez daha iyimser bir tespitiyle bitirelim. Ona göre bu “grafomania” aynı zamanda bağımsız yayıncılar ve kitapçılar için holdinglerin ve zincir marketlerin erişemeyeceği fırsatlar da sunuyordu. Yayıncılıkta yoğunlaşma eğiliminin bir sınırı varken, çeşitlilik eğiliminin bir sınırı yoktur çünkü: Bu sebeple, çok satan kitapların gürültüsü ve boşluğu, kaosun gürültüsü ve boşluğundan daha az tehdit oluşturuyor okuma için. Neyse ki, hâlâ müzikten gürültüyü süzmeye, kitap yığınlarını tasnif etmeye ve müşterek değerlendirme amaçlı sohbetler düzenlemeye istekli insanlar ve kuruluşlar var. Bu gelenekler hayatta olduğu sürece, zengin ve besleyici çeşitliliğin varlığını sürdüreceğinden emin olabiliriz. (s. 84) O halde biz de benzer bir iyimserlikle bitirebiliriz: Neyse ki Arslantunalı gibi bilme arzusu tükenmemiş okur-yazarlar, Mustafa gibi anlatma tutkusu sönmemiş denemeciler ve de Musti gibi oyun oynama zevki körelmemiş kolajcılar var; yokluklarında boğulup sürüklenecek olduğumuz bu yayın seline kendi çaplarında set çekip her birinin neredeyse sadece birer kara cahili olduğumuz alanlara ait onca kitabın özünü –tıpkı ortadan kesilmiş o cânım portakallar gibi– sıkıp süzüyorlar ve nihayetinde biz de böyle nasipleniyoruz işte.

NOTLAR

[1] Burada, dilimizde karşılıklarını bulamadığımız için makineler söz konusu olduğunda inmoral ya da amoral değil,nonmoral ya da unmoral ifadesinin daha uygun olacağını söylemek isterim. Yani yapay zekâ teknolojisi ahlaksız ya da ahlaka aldırışsız değil, gayri ahlaki, yani ahlakla alakasız bir şeydir. Çünkü teknoloji ne iyi ne de kötüdür. Fakat söylendiği gibi nötr de değildir. Bu sebeple, bizim teknolojiye bakışımız ya moral ya da immoral veya amoral nitelik arz eder, fakat asla nonmoral ya da unmoral olamaz.

[2] Alıntıladığım bazı cümlelerde önemli olduğunu düşündüğüm değişiklikler yaptığım için, bunların tercüme (T) ve orijinal (O) kitaplardaki sayfa numaralarını birlikte vereceğim.

[3] Türkçe tercümede bu cümlenin sonu “gelecek nesillerin muazzam lütfuna eriştirmeye çabalıyorum” diye karşılanmış ki, bu Thompson’ın niyetinin tam tersidir. O Luddistler için gelecek nesillerin lütfuna mazhar olacak bir anıt mezar değil, aksine sadece onların olası kibrinden koruyacak bir mezar talep eder. Dolayısıyla, burada geçen “condescension” kelimesi “tenezzül”, “lütuf” gibi manalar taşısa da, “rescue”, “kurtarma” fiiliyle birlikte düşünüldüğünde, “küçümseyiş” olarak tercümesi daha uygundur. Çünkü “condescension”, başkalarından daha önemli ve daha zeki falan olduğumuzu düşündüğümüz davranışlarla da alakalı olan bir kelime.

[4] Michael H. Jocopsen ve Keith Tester’ın, Robert Musil’in “Ütopya bir menzil değil, bir istikamettir” sözünü yorumlarken söyledikleri gibi: “Ütopya henüz-değil’e doğru bir yolculuktur, yalnızca muhtemelin ve hatta imkânsızın hükümran olduğu anlarda bile mümküne bağlılıktır. (...) Yirminci yüzyılda kendilerini ütopyacı ilan eden kimilerinin ima ettiklerinin aksine, ütopya asla sona ermeyecek bir yolculuktur. ‘Irksal saflık’ peşindeki bir siyasada, ‘proletarya cenneti’nde, ‘serbest piyasa’da ya da rasyonel bir şehirde yaşamayı içermez. Bir hedef değildir ütopya. Ezeli ve ebedi bir başlangıç ânıdır (kairos). Her zaman henüz olmayan ve daima öyle kalan bir şeye doğru atılan ilk adımdır.” (s. 1)

[5] Bu konuda, bilhassa terimlerin klasik manalarındaki müphemliğe dair ayrıntılı bir değerlendirme için şu çalışmalara bakılabilir: Jessica Moss (2020) ve Jan Szaif (2007).

 

KAYNAKÇA

Arslantunalı, M. (2019) Teknopolis, Akıllı Makineler Dağınık Zihinler: İnternet, Yapay Zekâ ve Ütopyalar Üzerine Bir Kolaj Denemesi, İletişim Yayınları.

Arslantunalı, M. (2020) [1992] Ay Çöreği: Teknoloji, Dil ve İletişim Üzerine Denemeler, İletişim Yayınları.

Benjamin, W. (1993) “Tarih Kavramı Üzerine”, Çev. Nurdan Gürbilek, Son Bakışta Aşk içinde, Metis Yayınları.

Bridle, J. (2020) Yeni Karanlık Çağ: Teknoloji ve Geleceğin Sonu, Çev. Kemal Güleç, Metis Yayınları.

Bridle, J. (2022) Ways of Being: Beyond Human Intelligence, Penguin Books.

Burrows, R. (1997) ‘Cyberpunk as social theory: William Gibson and the sociological imagination’, S. Westwood ve J. Williams (eds), Imagining Cities: scripts, signs, memory içinde, Routledge.

Chanan, M. (2023). Artificial stupidity: on the alienation of intelligence. Free Associations, 36 (88).

Cran, R. (2014) Collage in Twentieth-Century Art, Literature, and Culture: Joseph Cornell, William Burroughs, Frank O’hara, and Bob Dylan, Ashgate Publishing.

De Certeau, M. (2002) Practice of Everyday Life, Trans. Steven F. Rendall, University of California Press.

De Jouvenel, B. (1964) Futuribles [Erişim: 07.08.2024]

Deleuze, J. ve Guattari, F. (2019) Felsefe Nedir? Çev. Turhan Ilgaz, Yapı Kredi Yayınları.

Frase, P. (2017) Dört Gelecek: Kapitalizmden Sonra Hayat, Çev. Akın Emre Pilgir, Koç Üniversitesi Yayınları.

Gane, N. (2006) “Speed up or slow down? Social theory in the information age”, Information, Communication & Society, 9:1, 20-38.

Gane, N. ve Beer, D. (2008) New Media: The Key Concepts, Berg: Oxford.

Higgins, S. (2019) Collage and Literature: The Persistence of Vision, Routledge.

Innerarity, D. (2012) The Future and Its Enemies: In Defense of Political Hope, Trans. Sandra Kingery, Stanford University Press.

Innerarity, D. (2013) The Democracy of Knowledge, Trans. Sandra Kinkery, Bloomsbury Publishing.

İnan, K. (2019) Bilgi Toplumuna Geçerken, Teknolojik İş(lev)sizlik: Kitle Üretiminden Yaratıcı Tasarıma, İletişim Yayınları.

Jacobsen, M. H. ve Tester, K. (2012) “Introduction Utopia as a Topic for Social Theory”, Jacobsen, M. H. ve Tester, K. (eds.) Utopia : Social Theory and the Future içinde, Ashgate Publishing.

Jessica Moss, “Plato’s doxa”, Analytic Philosophy, 2020:1–25.

Johnson, S. (1997) Interface Culture: How New Technology Transforms the Way We Create and Communicate, Basic Books.

Krauss, R. (1981) ‘In the Name of Picasso’, October, Vol. 16, Art World Follies (Spring), 5- 22.

Kundera, M. (1995) Yavaşlık, Çev. Özdemir İnce, Can Yayınları.

Lee, R.E. ve Wallerstein, I. (2007) İki Kültürü Aşmak: Modern Dünya Sisteminde Fen Bilimleri ile Beşeri Bilimler Ayrılığı, Çev. Aysun Babacan, Metis Yayınları.

Lem, S. (2000) “Tersine Evrim”, İnsanın Bir Dakikası içinde, Çev. Saliha Nilüfer, İletişim Yayınları.

Mayos, G. (2009) “The Benighted Society : The Hidden Side of the Knowledge Society?”, Antoni Brey and Daniel Innerarity, Gonçal Mayos (Eds.) The Ignorance Society and Other Essays içinde, Trans. Mary Black, İnfonomia.

Mazzucato, M. (2014) The Entrepreneurial State: Debunking Public vs. Private Sector Myths, Anthem Press.

Montero, D., & Torres, F. (2020). Acceleration, Alienation, and Resonance. Reconstructing Hartmut Rosa’s Theory of Modernity. Pléyade (Santiago), (25), 155-181. Bu makaleye şuradan da ulaşılabilir.[Erişim: 07.08.2024]

Mumford, L. (2017) Teknik ve Uygarlık, Çev. Emre Can Ercan, Açılım Kitap.

Poster, M. (1996) The Second Media Age. Cambridge: Polity Press.

Rendueles, C. (2017) Sociophobia: Political Change in the Digital Utopia, Trans. Heather Cleary, Columbia University Press.

Rosa, H. (2013) Social Acceleration: A New Theory of Modernity, Trans. Jonathan Trejo-Mathys, Columbia University Press.

Szaif, J. (2007) “Doxa and Épistémè as Modes of Acquaintance in Republic V”, Études Platoniciennes IV, Les Belles Lettres.

Thompson, E. P. (1963) The Making of the English Working Class, Vintage Books.

Thompson, E. P. (2004) İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu, Çev. Uygur Kocabaşoğlu, İletişim Yayınları.

Tupitsyn, V. (2009) The Museological Unconscious: Communal (Post)Modernism in Russia, MIT Press.

Varoufakis, Y. (2023) Techno Feudalism: What Killed Capitalism, Vintage.

Weizenbaum, J. (1976) Computer Power and Human Reason: From Judgment to Calculation, W. H. Freeman and Company.

Wright, E. O. (2000) “Working-Class Power, Capitalist-Class, Interests,and Class Compromise”, American Journal of Sociology, Volume 105 Number 4 (January), 957-1002.

Zaid, G. (2003) So Many Books: Reading and Publishing in an Age of Abundance, Trans. Natasha Wimmer, Paul Dry Books.

Žižek, S. (2018) İnsan Sonrası Kapitalizm Çağında İktidar: Güpegündüz Hırsız Gibi, Çev. Ilgın Yıldız, Eksik Parça Yayınları.

Zuboff, S. (2019) The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, PublicAffairs Books.

 

 

ÖNCEKİ BÖLÜM:
Piyadenin bakışı (II):
Bir teknopolis sakini ya da sakin bir taktisyen