Başlıktan da anlaşılacağı üzere, bu yazının odağında Mustafa Arslantunalı’nın 2019 yılında yayımlanan ikinci deneme kitabı var. Fakat bu denemelerinin –biri telif, diğerleri çeviri– üç başka kitabın refakatinde okunmasının yerinde ve verimli olacağını düşünüyorum. Bunların ilki Kemal İnan’ın ilk baskısı 2012, ikinci baskısı 2019 yılında yapılan Teknolojik İş(lev)sizlik, ikincisi Peter Frase’in orijinali 2016, Türkçesi 2017 yılında yayımlanan Dört Gelecek ve nihayet üçüncüsü de James Bridle’ın 2018’de yayımlanan ve 2020’de Türkçeye kazandırılan Yeni Karanlık Çağ başlıklı kitapları. Teknopolis’te Frase’in kitabına birkaç, İnan’ın kitabına ise tek bir atıf var. Buna karşılık, büyük bir ihtimalle, yakın yıllar içinde yayımlandıkları için Bridle’ın kitabının adı hiç geçmiyor.

Hiç şüphe yok ki, diğer kitapların her biri tek başlarına değerlendirilmeyi hak eden kıymette kitaplar. Ne yazık ki, bu yazıda benim dikkatimin sadece sınır alanında yer alacaklar. Hatta burada daha ziyade Arslantunalı ile İnan’ın kitapları mukayese edilecek bile diyebilirim, çünkü bu iki kitap hem içerik hem biçim hem de biçem bakımından manidar farklılıklar gösteriyorlar. Belki iki kutup oluşturdukları bile söylenebilir. Dolayısıyla bu yazının işte bu iki kutup arasındaki gerilimi görünür kılmaya ve anlamaya çalıştığını söyleyebiliriz. Bu amaçla üç adım atacağız. Önce esasen Teknopolis üzerinde odaklanarak biçim ve biçem meselesi üzerinde duracağız. Ardından diğer üç kitapta ortaya konan temel argümanları özetlemeye ve nihayet yeniden Teknopolis’e odaklanarak yine mukayeseli biçimde, orada belirdiğini düşündüğümüz üç temel argümanı ya da temayı değerlendirmeye çalışacağız. 

Nevi şahsına münhasır bir okur-yazar

İlk adımda şunları söyleyebiliriz sanırım: İnal’ınki sosyal bilimlere kayıtsız olmayan bir doğabilimcinin ve mühendisin, Frase’inki doğabilimci ve mühendisin bakışına şüpheyle yaklaşan bir sosyal bilimcinin, Bridle’ınki ise teknoloji dünyasından ve teknolojik mantıktan haberdar olan ya da hiç değilse bihaber olmayan bir sanatçının kitabı. Peki, ya Arslantunalı’nınki? Bir doğabilimcinin mi? Pek değil! Bir mühendisin mi? Hiç değil! Bir sosyal bilimcinin mi? O da ne demek! Bir sanatçının mı? Hâşa! Peki ama kimin o zaman? Muhtemel ve makul bir yanıt, belki Arslantunalı’nın Teknopolis’te anlattığı kendi çocukluğuna dair küçük bir hatırada bulunabilir:

Gürül gürül yanan sobanın yanına, bir minderin üzerine kıvrılırdım; ortadan kesip üst üste koyduğum portakalları elimle sıkıp sularını akıta akıta içer, okumaya koyulurdum. Henüz televizyon yoktu ortalıkta, okurken olsa olsa küçük radyonun cızırtılı sesi gelirdi hafiften. Gözlerim bozuk diye fazla okumam istenmiyordu, ayrıca kitaplar pahalıydı; her birini beş, altı, yedi... kez okur, aynı yerlerde güler, ağlar, aynı yerlerde takılır, bazen de beşinci okumada yeni bir şey keşfeder, şaşırırdım. Okumak gerçek bir zevkti. (s. 388)

Radyonun kulak tırmalayan sesine zamanla televizyonun göz alıcı görüntüleri, hatta elektronik, dijital ekranların akıl çelici marifetleri eklenmiştir, fakat Arslantunalı için gerçek zevk hâlâ okumaktır. Bu sebeple, onun meşgalesi için en uygun adın okur-yazarlık olduğunu düşünüyorum. Okuryazar değil, okur-yazar; hem okur hem yazar değil de, öncelikle okur, sonra yazar manasında. Şüphesiz dün de az bulunan bir hasletti bu, fakat bugün neredeyse yok olmanın eşiğinde.

Meksikalı şair Gabriel Zaid günümüzde kitap okumanın aritmetik olarak artışına karşılık kitap yazmanın üstel biçimde büyümesi olgusuna dikkat çekip şöyle bir öngörüde bulunmuştu: “Eğer yazma tutkumuz böyle başıboş kalmaya devam ederse, yakın gelecekte kitap yazan insan sayısı bunları okuyanlardan fazla olacak.” (s. 8) Zaid yılda bir milyon başlık üreten, binlerce kopya basan bir “evrensel grafomania”dan bahseder. Bu hengâme içinde birçok yazar okurlar için değil, esasen CV’lerini doldurmak, profesyonel meşgalelerinin gereklerini yerine getirmek ve nihayetinde kültürel sermayelerini artırmak için habire yazıp durmaktadır. Diğer uçta ise doğrudan ve alenen piyasa için yazanlar; eğiterek, eğleyerek ya da eyleyerek veya eğlendirerek para kazananlar vardır. Dolayısıyla, Zaid’e göre bu “bolluk çağı”nda değer taşıyan kitaplar nadirattandır. Tekrar tekrar okumaya değer eski kitaplar (klasikler) ve inatla bu geleneği sürdürmeye, onun dertleriyle, tasalarıyla hemhal olmaya çabalayan çağdaş kitaplar dışında pek dişe dokunur bir şey yoktur elimizde. Üstelik Zaid bu kof “bolluk çağı”nın Zeitgeist’ının bir tür mutlak narsisizm olduğunu da ekler. Ona göre, “benim yazdıklarımı okuyun ki ben de sizin yazdıklarınızı okuyayım” mealindeki makbul değilse de makul görülebilecek göreceli bir narsisizm artık karşılık dahi gözetmeyen mutlak bir narsisizme dönüşmüş gibidir: “Sizin yazdıklarınızı okumak için ne zamanım ne param ne de arzum var; lakin ben sizin zamanınızı, paranızı ve arzunuzu talep ediyorum. Kendi kaygılarınızı, ilgilerinizi bir kenara bırakın, benimkilere bakın.” (s. 55) Arslantunalı’nın nevi şahsına münhasır okur-yazarlığı işte tam da bu sebeple önemli bence. Her şeyden önce, bu mutlak narsisizm atmosferi içinde okumayla yazma, okurlukla yazarlık arasında diğerkâm bir ilişki imkânını ayakta tuttuğu, hatta böyle bir imkâna bizzat vücut kazandırdığı için...

Arslantunalı –malum– çok yazan, daha doğrusu çok kitap yazan biri değil. İlk kitabı Ay Çöreği  1992’de yayımlanmıştı. İkinci kitabı Teknopolis ancak yirmi küsür yıl sonra, 2019’da yayımlandı. Bir yıl sonra, 2020’de ilk kitabının yeniden basıldığını göz önüne alırsak, Arslantunalı’nın az ama öz yazdığını, zamana direnen güçlü metinler kaleme aldığını söyleyebiliriz. Bilhassa teknoloji gibi doğası gereği değişken bir konu üzerine kalıcı bir şeyler yazmak gerçekten zor bir iş. Bu metinlerin gücünün içeriklerinden ziyade üsluplarından neşet ettiğini düşünüyorum ki, bana göre bu –ileride açmayı umduğum sebeplerle– söz konusu okur-yazarlığın “nevi şahsına münhasır” olma vasfını bir tür denemeciliğe bağlama imkânı verir. Başka bir deyişle, Arslantunalı’nın okur-yazarlığı, okuma ve yazmayı birbirlerini gözeten, birbirleriyle hemhal kılan nevi şahsına münhasır bir deneyim haline getiren halis bir denemeciliğe açılır. Evet, her iki kitap da, ikincisinin önsözünde dile getirildiği üzere, nihayetinde yazarlığın değil, okurluğun hazzını vurgular: “Bu kitap sayesinde çok kitap okudum (kabul, bu okumaların bir kısmı yazma tembelliğine birer mazeretti, ama kısmen); daha da çok sayıda kitaba göz gezdirdim; internette –başıboş veya metodik– çok dolandım; bütün bunlar yazmaktan çok daha zevkliydi. Okurların da bu kitap sayesinde başka kitaplara, başka bağlantılara gideceğini umarım.” (13) Evet ama, kabul edelim ki bunlar herhangi birinin gelişigüzel okuma notları da değildir. Yoksa niçin adı sanı belli bir yazarın kitabı olarak, başka bir deyişle altı imzalanmış bir halde önümüze sürülsün ki! Ay Çöreği eğer okurların, hiç değilse –âcizane benim gibi– kimi okurların damağında yirmi küsür yıl boyunca tükenmeyen bir tad bırakmış ise, Teknopolis’in de muhtemelen –sınırlı da olsa– böyle ısrarlı bir ilgiye mazhar olacağını öngörmek makul ise, bu nadide kitapların yazarının aslında halis bir denemeci olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

Arslantunalı aslında deneme denen türe karşı mesafelidir. En azından ilk kitabında bu türe dair söylediklerinden ve de ikinci kitabından bir tür “kolaj” olarak söz etmeyi tercih etmesinden biliyoruz bunu. İlk kitabında –Nurdan Gürbilek’ten el alarak– denemenin “haksızlıkları”na dikkat çekmişti; belki daha yerinde bir ifadeyle, denemenin ve denemecinin kibrine... “[D]enemenin söylediği, söyleyebileceği söz,” diyordu Arslantunalı, “her şeyden önce bir bütünlük [iddiası] içerir.” Sonra denemeyi yererken öven ikircikli bir saptama yapıyordu: “‘Yazdıklarım sadece birer deneme’ diyenler ya ölçüsüz bir alçakgönüllülüğe yatıyorlar, ya da –düpedüz yalan atmıyorlarsa– bilimsel/akademik metinlere göre çok daha büyük bir iddiayı barındıran denemenin gizilgücünden bihaberler.” (s. 17) Kısacası, Arslantunalı’ya göre denemeci ya bir sahtekâr ya da yalancı veyahut da elindeki medyumun “gizilgücü”nden bihaber bir cahildir. Başka bir deyişle, denemenin –eğer bir sahtekâr ya da yalancı değilse– denemeciden sakladığı bir gücü, bir iddiası vardır. Buradaki kritik meseleyi görmek için Arslantunalı’nın bir cümlesini öznesini sabit bırakıp tersyüz edebiliriz: Ben: Denemenin vazgeçilmez fakat en paradoksal, en problemli öğesi. Kısacası, mesele şu: “Ben” denemenin zorunlu fakat imkânsız merkezidir. Çünkü kendimizi ve gramerimizi zorlayıp faili olmayan fiiller tahayyül edebilsek de, hiçbir surette yazarı olmayan yazılar tahayyül edemeyiz.

Gürbilek’in makalesinden şu cümleyi alıntılamıştı Arslantunalı: “[B]ütün denemelerde, açık ya da üstü örtük biçimde, Montaigne’in Terentius’tan alıntıladığı şu cümlenin izi var: ‘Bütün umudum kendimde.’ [In me omnis spes est mihi.]” (s. 17) Aslında bu cümle –elbette bağlamından kopartılıp bir virgül ilavesiyle– şöyle de okunabilir: Bütün umudum, kendimde. Başka bir deyişle, bütüne dair umudumun kendimden başka bir dayanağı yok. Bu elbette Terentius’u kendi iradesi hilafına Descartes’ın zamanına, kendini Arşimet noktası haline getirip buradan dünyayı yerinden oynatmaya cüret eden kartezyen öznenin dünyasına getirmek olur. Bir bakıma Şeyh Galib’in meşhur beytinin birinci tekil şahıs tercümesidir bu: Hoşça bak zâtıma kim zübde-i âlem benem. Edebi bir tür olarak denemenin gizilgücü de burada yatar zaten. Fakat bilindiği üzere, modern kartezyen âlemin çökmesiyle birlikte büyük ölçüde tükenmiş bir gizilgüçtür bu. Gürbilek başka bir yerde tam da bu sebeple “modern” denemeciyi seleflerinden ayırt eden şeyin, “kendi hayatının dış dünya, yazdıklarının hayat karşısındaki güçsüzlüğünü kabul ederek işe başlaması” olduğunu söyler. Gürbilek’in burada “modern” dediği şeyi aslında “geç modern” ya da “modernist” olarak nitelemek gerek. Zira “hayatı kavramlarla yeniden düzenleyebileceğine” inanan modern denemecinin geç modern halefleri öncelikle kendilerine ve yazdıklarına, sonra da dünyaya ve hayata dair umutlarını yitirmiştir. Fakat yine de işte bu güçsüzlükten güç devşirme imkânının küllerini harlatmaya çalışırlar. “Varlık koşullarını ... yitirmiş bir türü iyice zora koşarak”, inançla değilse de inatla yaparlar bunu. Bu sebeple, Gürbilek için de, Arslantunalı için de deneme paradoksal, problemli fakat vazgeçilmez bir türdür. Çünkü her ikisi de modernist denemenin imkânlarını korumaya ve aktive etmeye çalışır. Üstelik hem Gürbilek hem de Arslantunalı aslında sadece modern değil, aynı zamanda geç modern denemenin de varlık koşullarını büyük ölçüde yitirdiği bir dönemde yapıyorlar bunu. Menfur “post” önekini kullanmamak için, Nietzsche’nin meşhur bir katmerlendirme ifadesini taklit ederek yazayım: Her ikisi de modernin “geçten de geç” bir evresine ait denemecilerdir. Bir tür karşı-denemeciler...

Arslantunalı, Ay Çöreği’nin yeniden basımına düştüğü bir notta, denemenin o paradoksal, problemli fakat vazgeçilmez öğesi üzerindeki ısrarının bağlamını net biçimde ortaya koymuştu:

Giriş yazısında belirgin bir savunma havası var, işte bunu çok iyi hatırlıyorum. O sıralar ben demek, hâlâ savunulması gereken bir şeydi. Ayrıca 1970’lerin her türlü bireysel çıkışı sapma olarak görüp mahkûm eden hâkim politik anlayışlarıyla 1980 sonralarının “ne olsa gider” oyunbazlığı arasında, ortalarda bir nokta aramak elzem görünmüş olabilir; bunu el yordamıyla yaparken hem böyle iddialı hem de ikircikli olmak da meselenin ciddiyetini yansıtıyor. (s. 337)

Hem iddialı hem de ikircikli olmalı, çünkü mesele ciddi. Modernin berisinden bakıldığında bir günah, ötesinden bakıldığında bir serap olarak görülen ya da başka bir Terentius özdeyişiyle ifade edersek, her halükârda “kendimizden mahcup olduğumuz” [Nostri nosmet paenitet] tuhaf bir dönemde, her şeye rağmen ve belki tam da bu sebeple “ben”in savunulması gerek. Bütün umudumuzu kendimize yatırdığımız ya da dayandırdığımız için değil elbette. Aksine, yine Terentius’un sözleriyle, insan olduğumuz için ve insana dair hiçbir şey bize yabancı olmadığı için [Homo sum: humani nil a me alientum]; kendimize en yakın olanın yine kendimiz olduğunu bildiğimiz [Proximus sum egomet mihi ] ve bu sayede, çatlaklarla dolu olduğumuzun, her tarafımızdan su kaçırdığımızın farkında olduğumuz için [Plenus rimarum sum, bac atque illac effluo]. Ya da Uzakdoğu bilgeliğinin diliyle özetleyelim: Kusurlarımızı görmedikçe, asla kendimize dair kusursuz, bütünlüklü veya en azından buna yakın bir fikre sahip olamayacağımız için.

Şüphesiz Arslantunalı’nın metinleri çok az otobiyografik niyet ve içerik taşır. Asıl dertleri içinde yaşadığı dünyayı anlamaya yönelik denemelerdir bunlar. Elbette bütünlükten yoksun, çatlaklarla dolu, her tarafından su kaçıran, darmadağınık bir teknopolis dünyasıdır bu. Fakat nasıl eksiği gediğiyle de olsa bir ‘ben’den söz ediyorsak, bu teknopolis de bir ‘dünya’dır nihayetinde; yani büyük ölçüde kendini ele vermez olsa da, kendine özgü bir bütünlüğü vardır. Bana öyle geliyor ki, Arslantunalı’nın denemelerinin peşine düştüğü işte tam da bu ele avuca gelmez şeydir. Başlıkta “piyadenin bakışı”ndan söz etmemin sebebi de bu zaten. Malum, bu kelime Ahmet Haşim’in 1928’de özel olarak flanör, genel olarak yaya için bulduğu karşılık. Arslantunalı’nın Teknopolis’teki denemelerinin bir piyadenin şehre, daha doğrusu ona dair metinlere merakla, pürdikkat bakışını yansıttığını düşünüyorum: Belki zaman zaman sıradan bir yayanın, fakat çoğu durumda ve hatta diyebiliriz ki, esasen nevi şahsına münhasır bir flanörün bakışı... Elbette piyade aynı zamanda satrançta ‘piyon’ ya da askerî manada ‘yaya nefer’ anlamlarına da gelir ve ben ileride bu manaları da aktive edeceğim. Kısacası, Teknopolis’teki denemelerin esasen bir flanörün, fakat aynı zamanda bir yayanın ve de piyonun bakışını yansıttığını ileri süreceğim. Teknopolis denen dünyayı anlamaya, burayı kendine aşina bir yere dönüştürmeye çalışan, fakat aynı zamanda oranın bir sakini olarak onun içinde dolanıp duran, onun dolambaçlarına maruz kalan ve de oraya sürülmüş, orada yaşamaya mahkûm birinin çapraşık bakışı da diyebiliriz. Aşağıda, girişte adlarını andığım kitaplarla mukayese çerçevesinde bu çapraşık bakışın Arslantunalı’nın kitabının kusuru değil, aksine erdemi olduğunu ileri süreceğim.

Biçem: Biçim de içeriğe dahildir

Bu kitapların dördünün de odağında teknolojik gelişmeler, dolayısıyla değişim, daha yerinde bir ifadeyle yüksek ivmeli değişim vardır. Dolayısıyla dördünün de kendilerine meydan okuyan bir konusu vardır, zira nihayetinde ele avuca gelmez bir şeyi yakalamaya çalışmaktadırlar. Karşılaştıkları meydan okuma aynıdır, fakat buna verdikleri tepkiler, mukabele biçimleri farklıdır. Bu noktayı açmaya çalışacağım, fakat önce bir parantez açıp söz konusu meydan okumayı biraz daha netleştirmemiz gerek.

Nicholas Gane teknolojik, ekonomik, sosyal ve kültürel ivmelenmenin yükseldiği enformasyon çağında sosyal teorinin halini sorguladığı makalesinde şu hayati sorunun peşine düşmüştü: “Teori her zamankinden daha hızlı değişen bir dünyaya ayak uydurmaya mı çalışmalı, yoksa onun gücü çağdaş kapitalist kültürün ivme kazanmış mantığının dışında kalan yavaş, bağımsız ve refleksif bir biçim olmasından mı geliyor?”[1] Ona göre iki temel alternatif vardır. İlki, Scott Lash ve Peter Lunenfeld tarafından savunulan, teorinin kendisini teknolojikleştirerek dünyanın hızını yakalamaya çalışması teklifidir; ikincisi ise, görünüşte öncekinin tam tersine, kültürel ivmelenme zamanlarında teorinin ya hem sosyal hem de kültürel yavaşlama çağrısında bulma vazifesini üstlenmesi ya da bizatihi kendini yavaşlatması tekliflidir ki, ilki Marshall McLuhan ve Paul Virilio, ikincisi de Jean Baudrillard tarafından savunulur.

Lash’in teklifi aslında bir tür gerilla savaşıdır. Enformasyon sistemine cepheden saldırmak imkânsızdır ona göre, çünkü genelde teoriyi anlamaya çalıştığı ya da özelde eleştirel teoriyi saldırmaya çalıştığı şeyin, yani enformasyon sisteminin dışında konumlandırmak giderek zorlaşmaktadır. Bu sebeple, informationcritique adını verdiği bir taktik önerir ki bu, kendisiyle nesnesi arasında hiçbir ayrım gözetmeyen bir enformasyon eleştirisi tarzıdır. Bu eleştiri sadece hızlı değil, aynı zamanda enformasyoneldir; yani enformasyon sistemi içindedir ve bu sistemin mantığını kendisine karşı çevirmeye çalışır. Yeni medyanın dilini taklit eder, “kısa-süreli sunum” pratiği yoluyla teoriyi anlatılardan ve uzun tefekkür süreçlerinden, argümantasyon zaruretinden arındırır. Lunenfeld bir adım daha ileri giderek bir tür “gerçek zamanlı teori” fikrini savunur: “Nesnelerin, ilişkilerin ve teknolojilerin gerçek zamanlı olarak ortaya çıkan dinamiklerini yakalayabilen” bir teori biçimidir bu. Lunenfeld’e göre, internet erişimi olan ve münasip yazılıma sahip olan herkes teoriyi gerçek zamanlı olarak yayınlayabilir ve okuyabilir.

Buna karşılık McLuhan ve Virilio teknolojik ivmelenmeye karşı bir tür teorik ve pratik “neo-Ludizm”i savunuyorlar. Onların arzusu kültürel hızlanmayı yakalamak değil, durdurmak ya da hiç değilse yavaşlatmak, enformasyon sistemini istismar etmek veya kendisine karşı kullanmak değil, mümkünse külliyen susturmaktır. Virilio için enformasyon ifratının neticesi bir tür “gerçeklik tutulması”dır, zira teknobilim güçleri dünyayı nesnelerin, hatta gerçekliğin silineceği ölçüde hızlandırır ve tam da bu sebeple, teorinin kendisini zamanla değil, mekânla hemhal kılması gerekir. Başka bir deyişle, ihtiyacımız olan zamanın uçuculuğu ile boy ölçüşmeye yeltenen değil, tam tersine ayakları yere basan bir teoridir. Virilio’nun çağdaşı ve arkadaşı olan Baudrillard bu yavaşlık argümanlarını hem üstlenir hem de bambaşka bir mecraya sürükler. O, Virilio’nun aksine, “gerçeklik” denen şeyin yasını tutmayı reddeder, çünkü ona göre gerçeklik alenen bir “simülakr”tan başka bir şey değildir zaten. Kısacası, teorinin ayaklarını basabileceği hiçbir sabit, güvenilir yer ve zemin yoktur. Sadece hadiseler vardır teorinin karşısında; daha doğru bir ifadeyle, yolunu her halükârda hadiseler içinde arayıp bulmak zorundadır. Gane sadece iki alternatif olduğundan söz etmişti, fakat Baudrillard sanki kabuğunu kırıp üçüncü bir alternatif önerir gibidir: Teori hadiselerin ritmine ayak uydurmalı. Hadiseler durgunlaşmış ise teori hızlanıp öne geçmeli ve böylece hadiselerin seyrini öngörmeye çalışmalı; yok eğer hızlanmış ise yavaşlayıp geri durmalı ve hadiselerin insicamını seyretmeli. Başka bir deyişle, teorinin vazifesi ataletin nabzını tutmak ve telaşenin hararetini düşürmektir. Peki ya şimdi? Baudrillard bu noktada ilginç bir şekilde Marx’ı günceller gibidir. Çünkü çağdaş enformasyon sisteminin –istem dışı bir biçimde– kendi mezar kazıcısının beşiğini salladığını düşünür: Enformasyonun hiper-üretimi ve hiper-birikimi yüzünden her gün karşımıza çıkan sonsuz mesaj yığınından işe yarar bilgi çıkarmak giderek zorlaşmaktadır. Dolayısıyla, enformasyon sistemi hem habire içini boşaltır, kusar hem de obezdir ve bu Virilio’nun ileri sürebileceği gibi sistemin bir kazası değil, kaderidir. O halde teori telaşeye kapılmamalı, kendi kusmuğunda boğulan enformasyon sisteminin usulca kaydını tutmalıdır.

Gane –bir nevi Nasrettin Hoca konumuna çekilerek– söz konusu makalesini bu iki temel konum arasındaki gerilimin kolayca ortadan kaldırılamayacağı tespitiyle bitiriyor. Çünkü ona göre Lash ve Lunenfeld teorinin kendini teknolojikleştirerek potansiyel bir fayda elde edebileceği konusunda yerden göğe kadar haklıdırlar. Ancak bu konuma şu açık tehlike eşlik eder: Teori izlemeye çalıştığı sistemin özelliklerini kuşanarak bir düşünme ve eleştiri pratiği olmak yerine enformasyon alışverişinin başka bir biçimi haline gelebilecektir. Öte yandan McLuhan, Virilio ve Baudrillard herhangi bir değeri olan düşünce ve kültür üretiminin doğası gereği yavaşlığa ihtiyaç duyduğunu vurgulamakta haklıdırlar. Ancak buna da şu açık tehlike eşlik eder: Dünyanın ve hayatın teoriyi geride bırakması. Dolayısıyla, yavaş teori zamanın gerisinde kalma ve bu sebeple mevcut ve bilhassa müstakbel okurlarının ilgisini yitirme, dikkatini kaçırma riskini taşır. Çünkü Roger Burrows’un vurgulamış olduğu gibi, “eriyip gitmeye doğru ivme kazanan sadece teknoloji” ve dünya değildir, teknolojiye ve “dünyaya dair kültürel ve sosyolojik anlayışlar da” aynı dertten mustariptir:

Yeni teorik söylemlerin ortaya çıkma, yayılma ve eskime hızı artık akıl almayacak düzeyde. Sanki biri yeni bir kavram geliştirmeye yeltendiği anda o kavramın modası geçiveriyor. ‘Siber’ şeyler hakkındaki son literatür bu duruma iyi bir örnek teşkil eder. Bu literatürü okuyunca post-modern, globalleşme, refleksif modernleşme (geçen yılın modeli miydi?) ve benzerleri üzerine yazılmış en son kitap yığınları yıllanmış ve antika görünüyor. Şimdi Marx’ı ya da hatta Foucault’yu kimin okuduğunu geçin, Baudrillard’ı kim okuyor ki? (s. 235)

Söylemiş olduğumuz gibi, Gane’in kendi tercihi ve teklifi, biraz Baudrillard’vari biçimde, bu alternatif konumlar arasındaki gerilimi korumak yönünde. Ona göre gösterimsel (hızlı) ve refleksif ya da eleştirel (yavaş) düşünme pratiklerinin bir kombinasyonuyla çalışan ve farklı hızlarla ilerleyen farklı yazma biçimleri denemek mümkün olabilir. Kısacası Gane, “bir metin üreteceği muhtemel mesaj ve etkileri” belirleyen değilse de, çerçeveleyen şeyin “yazma biçimi ya da teknolojisi” olduğunu düşünür:

Nitekim farklı yazma teknolojileri farklı hızlarda çalışır ve farklı teorik müdahale biçimlerine yol açar ki, bu da bir dizi kritik amaca hizmet edebilir. Örneğin bir röportaj kitabı bir monografik araştırmadan ya da bir makale derlemesinden, bir dergi makalesinden, web sayfasından, gazete makalesinden veyahut da bir sözlük maddesinden epeyce farklı bir hızla çalışır. Bu göz önüne alındığında, teorinin farklı analitik ya da stratejik görevler için farklı yazma teknolojilerini seçmesi mümkündür. Eğer durum buysa, o zaman seçim sadece hızlanma ve yavaşlama arasında değil, aynı zamanda farklı teknolojiler ve yazma hızları arasında yapılacaktır. Dolayısıyla, Lash ve Lunenfeld’in ima ettikleri gibi hızlanma tek iyi tercih değildir. Aksine, teorinin teknolojisi ve hızı, eldeki araştırma projesinin belirlenmiş sorularına ve de içerdiği zorluklara göre seçilmelidir. (s. 31)

Şimdi parantezi kapatıp şu soruların peşine düşebiliriz: Elimizdeki bu dört kitap hangi yazı teknolojisini ya da biçimini tercih etmiştir? Ve bu tercihlerin hangileri, içeriklerinin içerdiği zorluklara, teoriye yönelttiği meydan okumaya karşı daha dirençli ya da etkilidir?

Bu dört kitabın söz konusu tercihlerinin esasen iki farklı kategoriye ayrılabileceğini düşünüyorum: argümantatif ve fragmantal yazma biçimleri. Bana öyle geliyor ki, Teknolojik İş(lev)sizlik ile Dört Gelecek ilk kategoriye; buna karşılık, Teknopolis ile Yeni Karanlık Çağ ikinci kategoriye giriyor.

Argümantatif biçim diskursif, yani gidimli bir yapı arz eder; buna karşılık fragmantal biçim refleksif, yani dönüşlü bir yapı sergiler diyebiliriz. İlki verili öncüllerden, “ve”, “o halde” ve benzeri bağlaçlar marifetiyle mantıksal olarak tutarlı sonuçlara giden lineer bir güzergâh takip eder. Buna karşılık, ikincisi esasen non-lineer bir güzergâh izler ve yolu “ya da”, “veya” gibi bağlaçlarla sık sık çatallanır; yürüyüşü “ancak”, “oysa”, ve benzeri refleksif bağlaçlarla habire kesilir ve bu sebeple, ileriye atılmış bir adımı genellikle derhal geriye atılmış iki adım takip eder. Daha da önemli olan şu ki, çelişkiler, çıkmazlar argümanların kopma, buna karşılık fragmanların eklemlenme, hiç değilse teyelleme noktalarıdır. Bu sebeplerle, argümanlarla müzakereye girmek, münakaşaya tutuşmak görece daha kolaydır. Çünkü öncelikle zaten kendileri böyle bir davet içerirler ve ayrıca, kalkış ve varış noktaları mümkün olduğunca net biçimde belirlenmiş, ikisi arasında uzanan rotaları sapaklardan, çıkmaz sokaklardan mümkün olduğunca arındırılmış olduğu için, ortaya attıkları tezler genellikle kolayca idrak edilip bunların karşısına ya da yanına geçilebilir.

Oysa fragmantatif yazı formu okuru münakaşaya değil, daha ziyade müşahedeye davet eder. Güzergâhı sapaklardan, çıkmaz sokaklardan müteşekkildir ve bu sebeple, çoğu durumda nihayetinde zaten kalktığı yere varır ya da vardığı yerden kalkar. Dolayısıyla, fragmantal yazı biçiminin müstakbel okurundan beklediği, bu şahsi yolculuk deneyimine şahitlik, mümkünse eşlik etmek ve nihayet bu müşterek deneyimi takdir etmekten başka bir şey değildir. Bu noktada argümantatif biçimi en net haliyle sergileyen Teknolojik İş(lev)sizlik ile fragmantal biçimin en uç hali olarak görülebilecek kolajı kuşanan Teknopolis’i mukayese etmek yerinde ve verimli olabilir.

Kolaj: Sözü başkalarına bırakan deneme

Arslantunalı, Teknopolis’te kolajı üç temel sebeple tercih etmiş görünüyor.[2] Bunların ilki –ki biz taktik tercih diyebiliriz– bir bakıma yukarıda değindiğimiz “evrensel grafomania” ile alakalı gibidir:

Sabırsız zamanlarda yaşıyoruz, dikkatimiz çok kolay dağılıyor, yoğunlaşamıyoruz kolay kolay. Dikkatimizi dağıtan şeylerden biri, tabii ki bilgi bolluğu. Gittikçe daha az okuduğumuzdan yakınırken, gittikçe daha fazla metinle burun buruna geliyoruz. (...) Yazılmış, söylenmiş o kadar çok şey var ki, yeniden söylemeye çalışmanın, benzer metinleri çoğaltıp durmanın bir anlamı yok gibi görünüyor. Öyleyse çözüm ya hiç yazmamak ya da bir tür kolaj yapmak. Uzun süre ilkini denemiştim, memnun kalmadım; şimdi sıra ikincisinde. (s. 12)

Bu işin erbabı Max Ernst’in de vurgulamış olduğu üzere, tutkal kendi başına bir kolaj oluşturamaz elbette. Makası tutan ve tutkalı süren bir el gerek. Sözü büyük ölçüde başkalarına bıraksa da, kolajı nihayetinde bir deneme kılan şey de bu, yani faili olan bir fiil olmasıdır. Ayrıca kolaj karşılaşmalarla, fikirlerin birbirleriyle muhabbetiyle ilgilidir ki, “evrensel grafomania”nın yoksun olduğu bir haslettir bu. Tam da bu sebeple internetin “dev bir kolaj makinesi” olarak görülebileceği söyler Arslantunalı ve onun monolojik yapısına dikkat çeker:

Ama kopyala-yapıştır enerjisiyle çalışan bu makinede metinler çoğunlukla çarpışmıyor. Kaynağı ve bağlamı belirsiz bir yığın halinde birbirlerine değip geçiyorlar, bağlamlarından koparak anlamsızlaşıyorlar. İşte elinizdeki metin, çeşitli metinleri, konuları bir arada düşünme önerisinden, metinleri ve fikirleri çarpıştırarak bir iki kıvılcım çıkartma çabasından ibaret. (s. 11)

Ayrıca, Arslantunalı bir bakıma Lash ve Lunenfeld’in konumuna çekilerek dijital dünyanın okuma olduğu kadar yazma tarzlarını da biçimlendirmesini doğal bulur ve dolayısıyla, bu dünyanın dilini konuşmaktan imtina etmez:

... yapay zekâ, internet ve ütopyalara dair bir şeyler söylemeye çalışan, bu alanların kabataslak bir haritasını çıkarmayı deneyen bu metin çok fazla ve çok değişik şeyden bahsediyor, her fırsatta “konu dışına” çıkmaktan geri kalmıyor, internetin sayfadan sayfaya geçen, dikkat dağıtıcı yapısını andıran bir şekilde daldan dala atlıyor. Ve yine internette gezinen çoğumuz gibi, hiçbir yerde çok fazla oyalanmıyor. Derinleşmiyor, daha çok geniş bir yüzey taraması. (s. 12)

Fakat taktik bir tercihtir bu. Zira nihayetinde yapmak istediği ve büyük ölçüde başardığı şey, kendilikten yoksun makinelerin monolojik söylemi karşısına kendi diyalojik söyleşisini çıkarmaktır.

Tam da bu sebeple, Arslantunalı’nın kolaj biçimini tercih etmesindeki diğer iki temel sebebin ya da gerekçenin esasen stratejik nitelik taşıdığını söyleyebiliriz. Bunların ilki teknoloji söz konusu olduğunda “konu dışına çıkma” diye bir şeyin mümkün olmadığı tespiti ile alakalıdır. Böyle bir şey mümkün değildir, “çünkü teknolojiden söz etmek, insana dair neredeyse her şeyden söz etmektir”. (s. 11) Nitekim bu bizi Arslantunalı kitaplarının alametifarikasına getirir: Teknoloji üzerine odaklanan bu metinlerde sık sık edebi şahsiyetlere; Evliya Çelebi’ye, Ahmet Haşim’e, Tanpınar’a, Reşat Nuri Güntekin’e, Nâzım Hikmet’e, Nurullah Ataç’a, Flaubert’e, Çehov’a, Thomas Mann’a, Tolstoy’a, Calvino’ya, Borges’e falan rastlarız. Hani günümüz dünyasında bir klişe vardır, bilgeliği yerinden eden bilginin de nihayetinde enformasyon tarafından yerinden edildiğine dair... Arslantunalı’nın kitapları bu klişeye boyun eğmez; aksine kafa tutar gibidir. Zira o bilgi ya da bilimle, enformasyon ya da teknolojiyle haşır neşir olurken bilgeliğin karasularını asla terk etmez.

Ay Çöreği’nde “edebiyat dünyası” ile “bilimadamlarının, uzmanların, teknisyenlerin dünyası” arasında “kategorik bir ayrım yapılabilir mi” diye sormuştu, soru işaretini gereksiz kılan şu yan cümlecik eşliğinde: “Hepimizin tek bir dünyada yaşadığı buncasına açık bir hakikatken.” Sonra soruyu yinelemişti: “bu iki –ne bileyim, belki de üçtür– çeşit ‘dünya’ ayrımı ille yapılacaksa bile, edebiyatçının bilgisiyle bilimadamının bilgisi arasında dişe dokunur bir fark olduğu söylenebilir mi?” (s. 21) Bu kitabın yıllar sonra yenilenen baskısına düştüğü bir dipnotta, Orhan Koçak’ın zamanında o soruya verdiği, “Ayrım var ve dişe dokunuyor” yanıtının hakkını teslim eder ve sorusunun ilk halinin “kastını aşmış” bir ifade içerdiğini kabul eder. Çünkü kasıt bu değildir ve üstelik “aslında kitabın önemli bir kısmı zaten bu dişe dokunan ayrım üzerine”dir ve “orada” der Arslantunalı, “edebiyatçılarla bilimcilerin dünyaları arasında bir arakesit olduğunu söylemeye çalıştığımı hatırlıyorum”. Sonra sadece Ay Çöreği için değil, aynı zamanda Teknopolis içinde geçerli görülebilecek şu tespiti yapar: “Bu kitaptaki denemelerin çoğu, bu iki farklı dünyayı (iki kültürü) bir araya getirmeye yönelik bir çabanın sonucu. Bazı şeylerin, birbirlerinden ayrı dünyalara ait olduğu sanılan şeylerin bir arada düşünülebileceğine, hatta düşünülmesi gerektiğine dair bir ısrar.” (s. 338)

Belki örtüşmeyi ya da çakışmayı akla getiren “arakesit” yerine sürtüşmeyi ya da çatışmayı da ima eden “arayüz” terimini kullanmak daha yerinde olurdu. Mark Poster’ı izleyerek, arayüzün muvakkaten teknik ve dar manada insanla makine arasındaki, mecazi ve genel manada “birbirine yabancı ve aynı zamanda bağımlı iki dünyayı birbirinden ayıran ancak tam da bu sayede birbirine bağlayan bir tür zar olduğunu” (s. 21) söylersek ya da Nicholas Gane ile David Beer’ı izleyerek arayüzlerin iki sistem, iki aygıt veya program arasındaki müşterek sınırlara dikkat çekerek ve de bu türden sınırları ihlal etmeyi ve/veya aşmayı mümkün kılabilecek bağlantı biçimlerine işaret ederek (insan-makine, virtüel-fiziksel, vb.) düalizmleri çapraz kesen ve/veya bunların ötesine geçen düşünceler geliştirmemizi mümkün kılan önemli kavramsal aygıtlar olarak görürsek, (s. 53) Arslantunalı’nın humanities[3] ile teknobilim dünyası arasında tam da böyle bir arayüz inşa etmeye çalıştığını söyleyebiliriz.

Az önce alıntılamıştık, Arslantunalı “ne bileyim, belki de üçtür” demişti bu dünya ya da kültürler için. Richard E. Lee ve Immanuel Wallerstein 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan üçüncü bir teorik alana, dolayısıyla dünyaya işaret etmişlerdi: sosyal bilimler. Onlara göre bu üçüncü dünya kendilerinden çok daha önce yerleşik hale gelmiş olan “iki kültür”ün süregiden çekişmesi yüzünden hep iki arada bir derede kalmıştır. Biz diyebiliriz ki, bir tür devekuşu oldu sosyal bilimler ve hep böyle kaldılar. Hem selefleri hem de kendileri için... Seleflerinin biri (bilim) için o kendini deve sanan fakat nihayetinde humanities’in mensubu çelimsiz, uçarı bir kuş, diğeri (humanities) için ise kendini insana dair her şeyin üzerinde uçan bir kuş sanan ve böylece her şeyi tarumar eden hantal bir deveydi ve üstelik kendileri de doğa bilimlerine nazaran kuş, humanities’e nazaran bir deve olarak görüyorlardı kendilerini.

Belki de bu sebeple, Deleuze ve Guattari’nin “üç dünyası” içinde sosyal bilimlere yer yoktur. Onlar dünya denen kaosu fonksiyonlar (doğa bilimleri), kavramlar (felsefe) ve imajlarla (sanat) düzenleyen ve dolayısıyla insanın başını sokacağı âlemler yaratan üç şemsiyeden söz ederler. Deleuze ve Guattari’nin sosyal bilimleri niçin dışladıkları veyahut da onlara ayrılan sahayı niçin humanities içine tıkılmaktan kurtardıkları felsefenin hükümranlığına bıraktıklarını tartışmanın yeri burası değil. Fakat şunu söyleyebileceğimizi düşünüyorum: İster Lee ve Wallerstein gibi, doğa bilimlerini, sosyal bilimleri ve humanities’i içeren üç dünyadan söz edelim, ister Deleuze ve Guattari gibi bilimi, felsefeyi ve sanatı içeren üç dünyadan söz edelim, Arslantunalı’nın denemeleri her halükârda bu üç dünya arasına gerilmiş bir arayüzde çalışan kolaj-metinlerdir diyebiliriz.[4] Elbette bu kolajda aynı zamanda metinlerle imajlar da birbirine teyellenir.[5]

Taktik ve stratejik tercihin birincisi –deyiş yerindeyse– sadece epistemolojik kaygılar taşır; buna karşılık ikinci stratejik tercih aynı zamanda ontolojik bir vasfa ya da belki daha doğru bir ifadeyle veçheye de sahiptir. Burada kolaj Martyn Chalk’ın ifadesiyle, “dünyanın nasıl bir araya getirilebileceğine dair sezgisel bir kavrayış”ı (akt. Cran: s. 4) temsil eder. Dikkat: Dünyaların değil, dünyanın... Zira şimdi parçalanmış olan bizatihi dünyadır ve dolayısıyla kolaj bu bütünlükten yoksun dünyaya bütünlüklü bakışı, hiç değilse bu parçalanmış dünyayı olduğu gibi, yani bu dağınık haliyle görmeyi mümkün kılabilecek zaruri ve elzem bir biçimdir. Ayrıca dünyanın bu dağınık manzarasının aynı zamanda onun karmaşıklığının alameti olduğu da eklenmeli. Zira Victor Tupitsyn’in başka bir bağlamda dile getirmiş olduğu üzere, “bütün sadece bazı parçaları koptuğunda değil, aynı zamanda kendisinin daha büyük bir bütünün parçası olduğunu fark ettiği zaman da parçalanır”. (s. 271) Dolayısıyla, Daniel Innerarity’nin uyarısı dikkate alınarak, karmaşık bir dünyanın, lineer olmayan akıl yürütmelere izin veren karmaşık perspektifler açmayı; iç içe geçmiş süreçlerin ve karşılıklı bağımlılık hallerinin nedensellik bağlarını lineer ya da geçmişe dönük bir şey olarak değil de çok yönlü, autopoietic, ardışık olmayan, evrilmeye açık biçimde anlamayı gerektirdiği söylenebilir. (2012: s. 40)

Kısacası dağınık bir dünyaya dağınık bir bakış... Fragmantal düşünme biçiminin bir uç hali olarak kolajın eğer elinden gelen bir şey varsa, sadece işte budur diyebiliriz ya da Rosalind Krauss’u izleyerek onun başardığı şeyin bir “görsel metadil” olduğuna işaret edebiliriz ki bu dil:

[m]ekân hakkında gıyaben konuşabilir; şekli, zeminlerin sürekli üst üste bindirilmesi yoluyla şekillendirebilir; yazılı metin hilesi sayesinde ışığın ve gölgenin dili ile konuşabilir. Bu “hakkında konuşma” kapasitesi, her bir kolaj öğesinin kendi karşıtı olan bir gösterilen için maddi gösteren olarak işlev görme kabiliyetine bağlıdır: Göndergesi namevcut bir mana, yalnızca namevcudiyeti sayesinde manalı olan bir mevcudiyet. Bir sistem olarak kolaj, namevcut bir kökene dair ve tam da bu kökenin namevcudiyeti marifetiyle idame ettirilen bir farklılıklar oyunu sergiler. (s. 19-20)

Şimdi, Scarlett Higgins’in üç kademeli argümanına dayanarak şöyle bir özet çıkarabiliriz: a) Kolaj hem biçim hem de tür öğelerini kombine etmekle birlikte, metin temelli çalışmalarda, nihayetinde edebi olanla edebi olmayan arasındaki cari bariyerler olma sıfatıyla bunların her ikisini de ortadan kaldırır, ihlal eder ya da aşar. b) Kolaj hem içeriğin sunumu hem de biçimsel yapıları bakımından esasen anlatı karşıtıdır. c) Tam da bu kolaj yapılarıdır ki, türe özgü sınırları ihlal etme ve nedensel anlatıyı sekteye uğratma temayülleri sayesinde kolajı siyasi eleştirinin aktarımı için bilhassa elverişli hale getirir. (s. 2)

O halde bir tür ara toplam olarak şunu söyleyebiliriz: Arslantunalı’nın kitabı İnan’ınkinin aksine, içinde yaşadığımız hızlı teknolojik değişim sürecine ve bunun içerdiği gelecek tohumlarına dair bütünlüklü bir bakış geliştirmeye çalışmaz. Tam tersine, mevcut tekno-dünyamızın parçalı, dağınık yapısını yankılayan ve bu dünyanın dinamizmine ayak uydurmaya çalışan, deyiş yerindeyse konusuyla rezonans içinde bir fragmantal deneme formunu tercih eder. Dolayısıyla, bu dünyaya dair herhangi bir hüküm ortaya atmaz; bir hükmü varsa dahi, bu, fragman dizileri üzerinde ustaca ve son derece oyuncul biçimde sektirdiği kaygan bir hükümdür ve Arslantunalı tam da bu sayede okurunu Teknopolis’in bu hiperaktif dünyası içinde ağırlar. Bu kelimenin ihtiva ettiği her manada...

NOTLAR

[1] İzleyen bölümde büyük ölçüde serbest bir tercümeyle Gane’in makalesini takip ediyorum.

[2] Malum, “collage” düz anlamıyla yapıştırma demek. Brandon Taylor “coller” kelimesinin, tıpkı İngilizcede olduğu gibi deyim olarak “kitaplara gömülmüş (collés) öğrenciler”e, “burunları ... yola yapışık iz süren köpeklere ve de “günah içinde yaşayan çiftler”e işaret ettiğini söyler. (akt. Rona Cran: s. 3) İptila, takip ve ihlal... Kolajın bu üç uzak manası Arslantunalı’nın metinlerine epeyce yakındır. Çünkü bu metinler, her şeyden önce kitaplara düşkün, kararlı fikri takibe yatkın ve de farklı düşünme tarzlarını bir araya getirmenin vebalini üstlenmeye hazır bir okur-yazarın elinden çıkmıştır.

[3] Bu kelime bizde genellikle “beşerî bilimler” olarak karşılanıyor, fakat bilimden ziyade kültürle alakalı olduğu için burada aynen kullanacağım. Sosyal bilimler ve antropoloji gibi beşerî bilimlerden farklı bir alana, esasen felsefe, edebiyat ve sanat alanına işaret eder ki, müteakip paragrafta Lee ve Wallerstein’ın öncekilerden “üçüncü kültür” olarak söz ettiğini göreceğiz.

[4] Hatta Steven Johnson’ı izleyerek arayüzü en basit anlamında “kullanıcı ile bilgisayar arasındaki etkileşimi biçimlendiren yazılım” (s. 14) olarak görür ve dolayısıyla onun işlevini “bir tür tercümanlık”, tarafları birbirleri için anlaşılır kılmak olarak tanımlarsak, Arslantunalı’nın metinlerinin ve hatta bizzat kendisinin biz okurlar için bir tür arayüz olduğunu söyleyebiliriz.

[5] Arslantunalı’nın her iki kitabında da görsel malzeme kullanılmıştır ve bunlar metinleri sadece süsleyen değil, aynı zamanda ve belki de esasen bütünleyen imajlar içerir.

 

KAYNAKÇA

Arslantunalı, M. (2019) Teknopolis, Akıllı Makineler Dağınık Zihinler: İnternet, Yapay Zekâ ve Ütopyalar Üzerine Bir Kolaj Denemesi, İletişim Yayınları.

Arslantunalı, M. (2020) [1992] Ay Çöreği: Teknoloji, Dil ve İletişim Üzerine Denemeler, İletişim Yayınları.

Benjamin, W. (1993) “Tarih Kavramı Üzerine”, Çev. Nurdan Gürbilek, Son Bakışta Aşk içinde, Metis Yayınları.

Bridle, J. (2020) Yeni Karanlık Çağ: Teknoloji ve Geleceğin Sonu, Çev. Kemal Güleç, Metis Yayınları.

Bridle, J. (2022) Ways of Being: Beyond Human Intelligence, Penguin Books.

Burrows, R. (1997) ‘Cyberpunk as social theory: William Gibson and the sociological imagination’, S. Westwood ve J. Williams (eds), Imagining Cities: scripts, signs, memory içinde, Routledge.

Chanan, M. (2023). Artificial stupidity: on the alienation of intelligence. Free Associations, 36 (88).

Cran, R. (2014) Collage in Twentieth-Century Art, Literature, and Culture: Joseph Cornell, William Burroughs, Frank O’hara, and Bob Dylan, Ashgate Publishing.

De Certeau, M. (2002) Practice of Everyday Life, Trans. Steven F. Rendall, University of California Press.

De Jouvenel, B. (1964) Futuribles [Erişim: 07.08.2024]

Deleuze, J. ve Guattari, F. (2019) Felsefe Nedir? Çev. Turhan Ilgaz, Yapı Kredi Yayınları.

Frase, P. (2017) Dört Gelecek: Kapitalizmden Sonra Hayat, Çev. Akın Emre Pilgir, Koç Üniversitesi Yayınları.

Gane, N. (2006) “Speed up or slow down? Social theory in the information age”, Information, Communication & Society, 9:1, 20-38.

Gane, N. ve Beer, D. (2008) New Media: The Key Concepts, Berg: Oxford.

Higgins, S. (2019) Collage and Literature: The Persistence of Vision, Routledge.

Innerarity, D. (2012) The Future and Its Enemies: In Defense of Political Hope, Trans. Sandra Kingery, Stanford University Press.

Innerarity, D. (2013) The Democracy of Knowledge, Trans. Sandra Kinkery, Bloomsbury Publishing.

İnan, K. (2019) Bilgi Toplumuna Geçerken, Teknolojik İş(lev)sizlik: Kitle Üretiminden Yaratıcı Tasarıma, İletişim Yayınları.

Jacobsen, M. H. ve Tester, K. (2012) “Introduction Utopia as a Topic for Social Theory”, Jacobsen, M. H. ve Tester, K. (eds.) Utopia : Social Theory and the Future içinde, Ashgate Publishing.

Jessica Moss, “Plato’s doxa”, Analytic Philosophy, 2020:1–25.

Johnson, S. (1997) Interface Culture: How New Technology Transforms the Way We Create and Communicate, Basic Books.

Krauss, R. (1981) ‘In the Name of Picasso’, October, Vol. 16, Art World Follies (Spring), 5- 22.

Kundera, M. (1995) Yavaşlık, Çev. Özdemir İnce, Can Yayınları.

Lee, R.E. ve Wallerstein, I. (2007) İki Kültürü Aşmak: Modern Dünya Sisteminde Fen Bilimleri ile Beşeri Bilimler Ayrılığı, Çev. Aysun Babacan, Metis Yayınları.

Lem, S. (2000) “Tersine Evrim”, İnsanın Bir Dakikası içinde, Çev. Saliha Nilüfer, İletişim Yayınları.

Mayos, G. (2009) “The Benighted Society : The Hidden Side of the Knowledge Society?”, Antoni Brey and Daniel Innerarity, Gonçal Mayos (Eds.) The Ignorance Society and Other Essays içinde, Trans. Mary Black, İnfonomia.

Mazzucato, M. (2014) The Entrepreneurial State: Debunking Public vs. Private Sector Myths, Anthem Press.

Montero, D., & Torres, F. (2020). Acceleration, Alienation, and Resonance. Reconstructing Hartmut Rosa’s Theory of Modernity. Pléyade (Santiago), (25), 155-181. Bu makaleye şuradan da ulaşılabilir. [Erişim: 07.08.2024]

Mumford, L. (2017) Teknik ve Uygarlık, Çev. Emre Can Ercan, Açılım Kitap.

Poster, M. (1996) The Second Media Age. Cambridge: Polity Press.

Rendueles, C. (2017) Sociophobia: Political Change in the Digital Utopia, Trans. Heather Cleary, Columbia University Press.

Rosa, H. (2013) Social Acceleration: A New Theory of Modernity, Trans. Jonathan Trejo-Mathys, Columbia University Press.

Szaif, J. (2007) “Doxa and Épistémè as Modes of Acquaintance in Republic V”, Études Platoniciennes IV, Les Belles Lettres.

Thompson, E. P. (1963) The Making of the English Working Class, Vintage Books.

Thompson, E. P. (2004) İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu, Çev. Uygur Kocabaşoğlu, İletişim Yayınları.

Tupitsyn, V. (2009) The Museological Unconscious: Communal (Post)Modernism in Russia, MIT Press.

Varoufakis, Y. (2023) Techno Feudalism: What Killed Capitalism, Vintage.

Weizenbaum, J. (1976) Computer Power and Human Reason: From Judgment to Calculation, W. H. Freeman and Company.

Wright, E. O. (2000) “Working-Class Power, Capitalist-Class, Interests,and Class Compromise”, American Journal of Sociology, Volume 105 Number 4 (January), 957-1002.

Zaid, G. (2003) So Many Books: Reading and Publishing in an Age of Abundance, Trans. Natasha Wimmer, Paul Dry Books.

Žižek, S. (2018) İnsan Sonrası Kapitalizm Çağında İktidar: Güpegündüz Hırsız Gibi, Çev. Ilgın Yıldız, Eksik Parça Yayınları.

Zuboff, S. (2019) The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, PublicAffairs Books.

 

 

SONRAKİ BÖLÜM:
Piyadenin bakışı (II):
Bir teknopolis sakini ya da sakin bir taktisyen