Bir otuz yıl öncesinin Tanpınar değerlendirmeleri, epeydir yerini çeşitli Tanpınar hayranlıklarına bırakmış görünüyor. Eskiden de hayranlık bildirimleri yok değildi, her ne kadar Mahur Beste yazarı hep bir “susuş suikastıyla” karşı karşıya kaldığını öne sürse de… Abdullah Uçman ve Handan İnci’nin hazırladığı “Bir Gül Bu Karanlıklarda” – Tanpınar Üzerine Yazılar derlemesinde[1] bazıları Tanpınar’ın kendi kuşağından birçok imzaya rastlarız, Cahit Tanyol’dan Dıranas’a, Suut Kemal Yetkin’den Melih Cevdet’e, Birol Emil’den Necati Cumalı’ya, Hilmi Ziya Ülken’den Tahsin Yücel ve Nuri İyem’e, Nurdan Gürbilek ve Süha Oğuzertem’den Erol Köroğlu’ya kadar. Gerçi bu yazıların önemli bir bölümü, 1962’de Ahmet Hamdi’nin ölümü üzerine yazılmıştır – Nasıl bilirdiniz? İyi bilirdik!”.

‘70’li yıllardan itibaren “Tanpınar yazısı” frekansı biraz yükselecektir, Selahattin Hilav ile Hilmi Yavuz arasında “Tanpınar’ın Marksistliğine” dair 1973 tarihli polemiği birkaç yıl sonra Berna Moran’ın daha serinkanlı tahlilleri izler. Bundan sonraki en önemli eşik Oğuz Demiralp’in ‘70’li yılların sonunda başladığı ama ancak ‘90’ların başında yayımlanabilen Kutup Noktası (YKY, 1993) çalışmasıdır. ‘80’li ve ‘90’lı yıllar eleştirinin sadece akademik bir disiplin olarak değil, denemeyle kaynaşıp bir “edebi tür” olarak da özerklik talep ettiği dönemdir. Belki de bu yüzden, söz konusu derlemeye baktığımızda yıllar geçtikçe bir kalite yükselmesi olduğu hemen görülür: 1930-70 döneminin Tanpınar eleştirileri hemen her zaman yazarın gerisinde kalıyor, hatta ona yaklaşamıyordu bile; yeni dönemdeyse bir denklik oluşmuş gibidir, hatta eleştirmen bazen şairin önünde koşuyor, onun düşünce ve duygu ufkunda yer almadığı sanılan ya da düpedüz yer almayan bazı motif ve referansları da seferber ediyordur.

Yeni dönemde Ahmet Hamdi’nin siyasal yelpazenin iki ucundan ortasına kadar hemen her yerinden yandaş bulabildiği de görüldü. Az daha “bizi birleştiren değerlerden biri” (Ahmet Hakan, Hürriyet) haline gelecekti, bu iş için fazla kaliteli olmasaydı eğer. Çok şükür, o çok sevdiği “terkip”in dışına taşan yanları hâlâ törpülenemiyor (buna Demiralp ve Nurdan Gürbilek farklı vurgularla değinecektir). Bir başka yenilik de Tanpınar’ın referanslarının Yahya Kemal ve Osmanlı-Türk kültüründen ibaret olmadığının nihayet kabullenilmeye başlanmasıdır. İtiraz edilebilir: Genel olarak Avrupalı, özellikle de Fransız ustaları olduğunu Tanpınar’ın kendisi söylememiş midir bize? Evet, o hep söylemiş, biz eleştirmenler hep baş sallamış, sonra da işimize gücümüze dönüp Ahmet Hamdi’yi “kendi gök kubbemiz” altında sadece “bizden” referanslarla çalışan bir yazar olarak düşünmeye devam etmişizdir.

Bu durgunluk ya da inkâr sağda doğal sayılabilir: Sağcı için, “bizden” sayılmayan zaten hesap dışıdır. Ama solda da başından beri (Atatürkçülüğün ve Stalinizmin ortak etkisiyle güçlenen) şedit bir “anti-kozmopolitanizm” yok mudur? Dr. Hikmet Kvılcımlı’nın Edebiyat-ı Cedidenin Otopsisi (1935, 1989) kitabı, Halit Ziya, Tevfik Fikret ve arkadaşlarını yerli-ve-milli olmadıkları için de yerin dibine batırır. Son 20-25 yılda bu durum değişmeye başladı: Analitik gereçler Marksizm ve psikanaliz gibi “bize uzak” düşüncelerden beslenerek incelirken, şairin Bergson ve Proust gibi ecnebilerle ilişkilerinin de kadroya dahil edildiğini görüyoruz (nedense Paul Valéry’nin pek adı geçmiyor, ele avuca sığmadığı için mi acaba, yoksa Türkçe çevirileri henüz pek yetersiz olduğu için mi?)

Bu açıdan, Demiralp’in Kutup Noktası’ndan sonra, “Bir Gül Bu Karanlıklarda” derlemesinde değil de bir yıl sonra çıkan Doğumunun 100. Yılında Ahmet Hamdi Tanpınar kitabında[2] Nami Başer’in “Tanpınar’da Proust” başlıklı denemesi ve Sema Uğurcan’ın Nietzsche ve Bergson gibi dirimselci (vitalist) düşünürlerle Tanpınar’ın ilişkisini araştıran yazısıyla birlikte Seval Şahin’in Tarih, Tesadüf ve İrade: Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Romancılığı Üzerine Düşünceler (İletişim, 2019) çalışması da (yine Bergson) kaydedilmeli.

Şunu söylemeden geçmeyelim: Bugünün yazarları, eleştirmenleri için bir “Tanpınar yazısı” yazmak farz olmuş gibidir. O yazıyı yazmamak, bir yazarın mesela Kuzey Kutbu’na (veya mahallede yeni açılan ocakbaşına) gidip de izlenimlerini bize sunmaması gibi bir şey olurdu – yazarınız/eleştirmeniniz deprem bölgesinden sonra şimdi de Ümit Burnu’ndan bildiriyor! Ahmet Hamdi’nin yorumu davet eden (ama Kafka gibi davet ettikten sonra geri püskürtmeyen) bir yazar olduğunu, bir iptila haline gelebildiğini bilerek söylüyorum bunu, Tanpınar’ın bazı sözel tiklerini taklit etmekten zevk alan bir tiryaki olarak. Şu var ki, eleştiri teknikleri gelişirken denemecilikle birlikte coşkunluğun, esrikliğin zehri de sızıyordu Tanpınar çalışmalarına. Öyle bir abartı ve gerginlik düzeyi ki, gözü kapalı hayranlığın tek alternatifi, büsbütün değersizleştirme ve hayal kırıklığı olacaktı: Ahmet Hamdi’yi göklere çıkarmadığı anda, onu yerin dibine batırma tehlikesiyle yüz yüze kalıyordu yeni eleştirmen.

Berna Moran’da, sonraki eleştirmenlerde pek rastlanmayan şöyle cümlelerle karşılaşırız: “[Nuran’la Mümtaz aşkı] bölümünün gücü büyük ölçüde, Tanpınar’ın eski bir şarabı yudum yudum tattırır gibi, bize İstanbul’un türlü güzelliklerini, tarihiyle karışan şiirselliğini duyurabilmesinden geliyor. Ne var ki bu bölümün zayıf yönü de aynı nedenlerden kaynaklanır; Mümtaz’ın estetizmi romanın estetiğini zedeler.” Niye? “Çünkü Tanpınar yaşamış olduğu bu az bulunur aşkın ayrı ayrı anlarındaki duygularını, yaşantısının ince ayrıntılarını, eriştiği bu ‘ruh saltanatını’ anlatırken öylesine coşar ki, bir romancı olarak malzemesinin içinden gerekli ayıklamayı yapacak yerde kendisini yaşantılarının anısına kaptırıp gider.”[3] (a.b.ç.) Palavraya fazla prim verilmediği bir aralık da olmuş demek ki, bir “duygu-seli-öncesi” dönem. Cemal Süreya, 1976:

Dar bir evren Tanpınar’ın evreni. Ancak şiir beğenisi öyle yüksek ki, bu dar evren içinde dili en iyi, en titiz olanaklarla yoğurmuştur […] Necati Cumalı bundan on beş yıl önce bir dergide “Tanpınar’ın dizelerinin son derece dar sözlüklü bir şiir diline dayandığını söyleyerek. “Son kuşak şairleri de kendi aralarında bir şiir dili ile anlaşıyorlar, onlar şehir adlarını, yabancı adları kullanmaktan hoşlanıyorlar; sık sık Babil diyorlar, Anadolu’nun il, ilçe adlarını sayıyorlar” diyor, onlarla Ahmet Hamdi arasında benzerlik buluyordu. Oysa bence Tanpınar ile Cumalı’nın son kuşak şairleri dediği 1950 kuşağı arasında tam bir karşıtlık söz konusudur […] Tanpınar, güzelin mapusanesinde mutlak ve benimsenmiş bir tanrıya şükürler eden, yumuşak başlı bir bilge kimliğindedir. 1950 kuşağı şairlerinin yadsıma, inkâr tavırları yoktur onda.

Oğuz Demiralp’in hayranlığı Süreya’da rastlanandan çok daha baskındır, ama ince ve isabetli tahlillerinde onunkiyle paralel bir eleştiri de getirir Tanpınar’ın estetiğine ve eleştirmenliğine. Tanpınar’ın eleştirmende aradığı asıl yeti, incelediği yazar ya da yapıtın “devam” noktasını bulmasıdır: yazar/yapıt, içinde yer aldığı “kültürün” geçmişiyle nerede, ne ölçüde ve nasıl bağ kuruyordur? Bu soru, Demiralp’in deyimiyle “ulusal tini” arama ve bulma çabasıyla birlikte yürür. Yazarın erdemi de kabileden ayrılmasında değil, onunla özdeşleşme, onu en iyi (görünüşleriyle) yansıtmakta ortaya çıkacaktır; benzemez yanlarında değil, benzeyen yanlarında.

[Yahya Kemal çalışmasında] “hayal sistemi”nin “içtimai nizam”la bağlantısını incelemiştir […] Gene de bir sakıncası var Tanpınar’ın yaklaşımının. İmgelere yapıttan bağımsız bir anlam yüklemenin doğurduğu sakınca. Çünkü imgeler yapıtın bağlamı içinde değil, kültürel çevreye göre değerlendirilmektedir. Oysa imgeler, dilin doğası gereği, izine girdikleri sanatsal bağlama göre tikel, özgül bir anlam da giyinirler. Önemsenmesi gereken bir sakıncadır bu […] “şahsi masal” toplumsal izleğe bağlanır, yapıtın canevine varılır. Bu öz, yapıtın çıkış noktasıdır da. Çünkü yapıtın can damarı “devam” eden şeydir. Yahya Kemal’de her şey “şark dediğimiz o ledünni şevk dünyasını kurmak”, dolayısıyla sürdürmek içindir […] Şiir “bir milletin insanının, tarihinin, kültürünün ta kendisi” ise, şiirin sesi soluğu, Ahmet Hamdi’nin Orhan Gazi dönemine, Yahya Kemal’in de Malazgirt utkusuna [zafer – o.k.] dayandırdığı “Türk ruhu”dur. […] Ahmet Hamdi’nin anlayışında şiirsel öğelerin sıradüzeni ulusal öğelerin sıradüzeniyle örtüşmektedir. Her ikisinin de başında sürmesi gereken bir çekirdek öğe vardır […] Ahmet Hamdi’nin Yahya Kemal’in yörüngesinde şiir üzerine söyledikleri toplumsal düşünceleriyle bütünlük halindedir. Her iki koldan da gelir, sabit bir ulusal birim olduğu varsayımına dayanır. Gelgelelim, bu ulusal tin takıntısı, ulusal tinin son kertede ulaşılması gereken erek bellenmesi, Tanpınar’ın eleştiri anlayışını sınırlı kılar. Çünkü, değindiğimiz gibi, her yapıt bu anlayışa el vermez. Ulusal tini yansıtmayan yapıtlar Tanpınar eleştirisinin erimi dışında kalacaktır. (italik orijinal)

Bir yapıtta “ulusal tini dile getirme kaygısı yoksa,” diyordu Demiralp, “Tanpınar’ın eleştirisi sonul amacına ulaşamayacağı bir bölgeye girmiş olacak, geri çekilmek zorunda kalacaktır. Divan şiiri için, Yahya Kemal şiiri için nerdeyse biçilmiş kaftan olan Tanpınar [yöntemi] tikel yanı ağır basan metinlerin ancak ortaklaşadan nasıl ayrıldığını saptayabilir, bu ayrılığı anlamlandırması güçtür.” Demiralp, Tanpınar’ın ulusal tinci ve kabileci eleştirisinin “eriminin dışında kalan” şair ve yazarlara örnek olarak Hâşim ile Ahmet Hamdi’nin yapıtlarını, en çok da şiirlerini gösteriyordu. Yenilerde çıkan Suat’ın Mektubu’nu veya Mehmet Kaplan’ın bile fazla üzerinde durmadığı şu dizeyi hatırlarsak Demiralp’in ne kadar haklı olduğunu da görürüz: “Uzakta her şeyden ve yıldızlardan / İnkârı oldun bütün bahçelerin.” Bahçe, ince zevkin, yücelmiş haz ve aşkın, zenginleştiren dostluğun Platonik mekânıdır Tanpınar’da. Şüphesiz, çilenin ifadesi de sayabiliriz bu “inkârı”, hatta daha Hegelyen bir anlam yükleyip saf olumsuzlamadan söz edildiğini de düşünebiliriz. Ama Ahmet Hamdi için daha kişisel, daha dolaysız bir çengeli de vardır bence: günlüklerinde zaman zaman “yeisle” belirttiği gibi, hiçbir zaman tam dahil olamadığını hissettiği İstanbul’un “entelektüel”, “aristokratik” ve ticari sosyetesini düşünüyor gibidir.[4]

Tam da burada Nurdan Gürbilek’in 2000’lerin ilk on yılındaki önemli “müdahalelerini” hatırlamalıyız. Ahmet Hamdi’nin daha çok mektupları ve günlüğünden yola çıkan Gürbilek, Tanpınar’daki “devam” fikrinin her zaman bir karşı kutupla birlikte yürüdüğünü gösteriyordu: “Kültürde ‘devam zincirini önemsemesine rağmen, 1930’da eski edebiyatın orta öğrenim programından çıkarılmasını savunduğunu, bu yenilikçi damarın estetik anlayışından hiç kaybolmadığını, ‘devam ve bütünlük’ fikrinde ısrar ettiğinde bile onun için Şark’ın sahiden diriltilebilecek bir gelenek değil, kendi modern estetiğini yokluğuyla besleyen bir kayıp ülke olduğunu biliyorduk.” (a.b.ç.) Sahiden biliyor muyduk, yoksa Gürbilek mi fazla kibar? Bu düşünceyi kendisinden başka seslendiren olmuş mudur o güne kadar? Gürbilek, günlüklerinin ortaya çıkmasıyla bazı hayranların hayal kırıklığı yaşadığını, bu “biçare Tanpınar” imgesinin onları afallattığını belirtirken şunları da söylüyordu:

Sonunda gün ışığına çıkan defterleri […] gözümüzde büyüttüğümüz figürün aslında bir biçare, bir ‘Kırtıpil Hamdi’ olduğunu kanıtlamak için kullanmak yerine, başka şeyler üzerinde düşünebilirdik. Muhteşem Tanpınar’la biçare olanını apayrı resimlerde dondurmak yerine, Tanpınar’ı gerçekten bir ‘Karanlık Hamdi’ye, defterlerini bir ‘yeraltından notlar’a çeviren bir tıkanmışlığın gerçek nedenleri üzerinde düşünebilirdik. ‘Tıkanmışlık’ ya da ‘biçarelik’ denince telaşa kapılmamız, Tanpınar’ı bir an önce problemsiz bir alana taşımamız gerekmiyor. Birçok nedenden ötürü. Birincisi, açmazlarını Tanpınar’ın kendisi de ısrarla dile getiriyor zaten günlüğünde. İkincisi, yazarlar hayatlarının şu ya da bu döneminde pekâlâ tıkanabilirler. Üstelik bu tıkanmadan güçlü yapıtlar da çıkabilir. Tanpınar bunu da dile getiriyor günlüğünde: ‘İmkân bulsam, zaaflarımı kuvvet haline getirebilsem!’”[5]

Böyle bir “diyalektik” hamlenin mümkün olup olamayacağı sorusu bir yana bırakılırsa (kuvvet ve zaaf sözcüklerine gerçek ağırlıklarını vereceksek ve o hamlenin hayali bir tatmin ya da “fetiş” olmaktan öteye gezmesi gerektiğini düşünüyorsak eğer, benim aklıma Jean Genet’den başkası gelmiyor, “Filistin” döneminden önce yazdığı roman ve oyunlarıyla) Tanpınar’ın bunu kendi yapıtının temel motiflerinden biri olarak aldığını söyleyebiliriz. Bir notunda (9 Ocak 1961) şunu okuyoruz: “‘Deniz’ sonsuzluğun şiiri olacak. ‘Eşik’ yalnızlığın, mecalsizliğin, ölüme rızanın ve bu rıza ile hayatın fethi olacak.” Olacak mı? Ayrıca sadece bir motif olarak almak yeterli mi? Bunun yapıtın esas kurucu ilkesine, biçim yasasına dönüştürülmesi gerekmez mi? Gürbilek de Tanpınar’ın büyük “romaneskinin” sadece günlüklerde belirdiğini ama orada da sadece bir potansiyel olarak kaldığını kabullenir gibi (ama bunun da Tanpınar’ı bir “auto-fiction” yazarı düzeyine düşürmek gibi bir tehlikesi var – bir Annie Ernaux değildi o, ya da Karl Ove Knausgaard).

Şimdi, bütün bu değerli eleştiri ve yorumlar da tartışılabilir elbet; ama hepsinde yapıtla yorum arasında, hermenötiğin temel ölçütü olan o asgari “yorum aralığının” veya yorum mesafesinin korunabildiğini hissederiz. Yorum, yapıtla o yapıtın çeşitli bağlamları veya referansları arasında “dönmeye”, gidip gelmeye devam ederken, hiçbir zaman yapıtla tam bir olamayacağını biliyordur. (Bu tutumun serinkanlı versiyonları kadar daha tutkulu ifadelerine de rastlanır.) İşte 2000’li yıllarda gittikçe yitirilenlerin arasında bu mesafe de vardır. Hayranlık ve bu hayranlığın ilan edilme ihtiyacı son yirmi yılda canhıraş bir ton edinir: yazarı göklere çıkarmadığı anda, kendisi de onunla birlikte yere çakılıp paramparça olacak gibidir eleştirmen: aynada narsistik bir özdeşleşme olmadan çalışamıyordur.[6]

Felsefeci-sosyolog dostum Besim Dellaloğlu’nun ilgili kitabının adı Modernleşmenin Zihniyet Dünyası: Bir Tanpınar Fetişizmi (çeşitli yayınevleri, ilk basım 2012). Ama bendeki baskının kapağında pek alışılmamış bir düzenle karşılaşıyoruz: üst başlık küçük puntoyla, alt başlıksa büyük puntoyla dizilmiş. Bundan “fetiş” konusunun öne çıkarılmak istendiğini mi anlamalıyız? (Kitap sırtında da sadece bu alt başlık var.) Son bölümde “fetiş” terimine bazı gerekçeler sunuyor Dellaloğlu: “Neden fetişizm? Neden ‘bir’? Çünkü herkesin fetişizmi kendine. Hepimiz biraz körüzdür. Topluma karşı, diğerlerine karşı, hayata karşı. Ve fili ancak tuttuğumuz yerden okuruz hep.” Her türlü mahcubiyet engelinden kurtulmuş bir öznelcilik, kendi kendisinin mazereti olabilir mi? Ama zaten bu açıklamada sadece “bir” sözcüğünün gerekçesini buluyoruz, azıcık amiyane çağrışımıyla birlikte: kör tuttuğunu yaparmış! Şu halde “neden fetişizm”?

“Canlı hayata, yaşayan ve duyan insana, cansız madde karşısındaki bir mühendis gibi değil, bir kalp adamı olarak yaklaşmayı istedim” der Tanpınar. Benim yapmaya çalıştığım da budur aslında. Tanpınar’ın hakkını teslim etmek. […]

“Tarih Bergson’ca sezilebilir” der Peguy. Bence topluma da sezgiyle yaklaşmak gerekir. Zaten sosyal bilimin edebiyat karşısındaki zayıflığı da buradan kaynaklanır. Edebiyat sosyal bilimin yaptığını sezgiyle yapar çünkü. O yüzden daha derindir her zaman.

“Psikanalizde sadece abatma[lar] doğrudur” der Adorno. Edebiyatta da öyledir. Bu abartı sayesinde görünemez, hissedilemez, ulaşılamaz olanlar yakınımıza gelir. Aslında bu bir tür fetişizmdir. Fetişizm yoğunlaşmadır, odaklanmadır, merkeze almadır. Dünyaya oradan bakmadır. Monadlaşmadır.

Ben bu cümlelerden dostumun Freud’u pek ciddiye almadığını anlıyorum sadece. Çünkü Freud’da bir eksikliğin örtülmesini, bir boşluğun hayalî olarak doldurulmasını, bir güçsüzlüğün kudret kılığına bürünmesini anlatır fetiş(izm) kavramı. Çocuğun eksik anne penisi karşısında düştüğü dehşet ve boşluğu doldurmak için giderek başvurduğu çeşitli fantastik anne penisi ikameleri (çizme, vb), hadi Tanpınar gibi söyleyelim, insan hayatının “bütün bir yanını yapan” o kurucu uzun yalanın belirtileridir. Dellaloğlu “görünmez, hissedilmez, ulaşılmaz olanı yakınımıza getirmek” derken fetişin bu fantastik işlevini kastediyor herhalde, ama buna bir “bilişsel” değer biçilebilir mi? Fanteziler anlaşılmak için vardır; onları kullanma, “seferber etme” işini demagoglara, dünyanın çeşitli Goebbels’lerine bırakalım.

“‘Psikanalizde sadece abartma doğrudur’ der Adorno. Edebiyatta da öyledir.” Adorno’nun metninde (Minima Moralia) çoğuldu bu sözcük, genel olarak abartmadan değil, abartılardan söz ediyordu. Bununla kastettiği de Freud’un metapsikolojisinin kavramlarıydı: sadece gözlemden, analitik sürecin kendisinden çıkmayan, bazen eski felsefelerden türeyen ama çoğu zaman bir teorik sıçrama gerektiren süperego, id ve ölüm içgüdüsü gibi kavramlar. Bunlar, bölük pörçük gözlem ve terapötik pratikleri bağlamak ve anlamlandırmak için başvurulan varsayımlar olmanın da ötesinde, psikanalizin kendi özerk nesnesine sahip “gerçek bir bilim” olmasının da koşuluydu. Aksi halde, psikanaliz, tam bugün olduğu gibi psikolojiye ve bir “sağaltım” endüstrisine dönüşecek, derdi olanlardan, derdi olduğunu sananlardan para sızdırma yordamına indirgenecektir. Bir söz sanatı ve bu sayede bir hakikat tekniği olarak abartıya, hiperbol’e gelince… Önemini yadsıyamayız, ama başka retorik araçlarla birlikte: istiare, mecazı mürsel, eksilti, pleonasm, ironi, ilh. Ayrıca “abartı” deyince yazarın karşısına hemen bir “usturup” ve isabet sorunu dikilir.[7] Bu sorunun üstüne gitmeli ve “behemahal” metin, metnin çeşitli bağlamları, yorum faaliyeti ve nihayet yorumcunun “psikolojisi ve dertleri” arasındaki o hiçbirini ötekine ezdirmeyen yorum aralığını korumayı bilmelidir.

“Tanpınar benim bu memlekete bakış tarzımı değiştirmiştir. Elbette kendime bakış tarzımı da. Kendi oluş tarzımı da” diyor yazarımız kitabın girişinde. Sonsözünde de “Ben, Tanpınar’da Türkiyeli bir Rönesans, Reform ve Aydınlanma’nın imkânlarını buluyorum. Ve bunun Türkiye modernliğinin entelektüel temellerini oluşturabileceğini iddia ediyorum” cümlelerini okuyoruz. (Değerli dostum, son yıllarda Perspektif Online’da çıkan yazılarında bir “Tanpınar müzesi ve akademisi kurulması” talebini de dile getirmişti.) Öte yandan asıl “derdinin” Tanpınar’ın lafzından (metninden) çok, kendisinin onunla, o “Tanpınar imgesiyle” ilişkisi olduğunu Dellaloğlu da kitabın sonuna geldiğinde artık sezmiş gibidir: “Sonuç olarak Tanpınar ile ilgili bir kitap yazma niyetimin Türkiye ile ilgili bir kitap yazmakla sonuçlandığının farkındayım. Bir anlamda Tanpınar’a haksızlık ettiğimi de düşünmüyor değilim. Ama yine de beni en iyi Tanpınar’ın anlayacağını sanıyorum. Çünkü bu memleketin nasıl ‘dominant’ bir memleket olduğunu en iyi Tanpınar bilir. ‘Türkiye evlatlarına kendisinden başka bir şeyle meşgul olma imkânını vermiyor’ diyen Tanpınar değil miydi? Tanpınar’ın derdi memleket değil miydi?” Tanpınar her tartışmanın ister rakı, ister yazı masasında gelip “Türkiye” denen çıkmaza saplanmasından şikâyet ediyordu. Dellaloğlu ise, belki başlarken pek farkında olmadan, bu “dominans”ı benimsiyor ve Tanpınar’ın eleştiri anlayışında Oğuz Demiralp’in yıllar önce işaret ettiği zaafın bir örneğini sunuyor: tikelin üzerinden “şevk ve samimiyetle” kayıp genele düşmek.[8] Böylece “Dede Efendi dinlerken Proust okuyan bir CHP milletvekili” gibi şık formülasyonları da heba ediyor bence.

Biraz öznelleşmekten ben de kaçınamıyorum: son 30-40 yılda Fransız ve İtalyan faşizmlerini okudukça hem Ahmet Hamdi’nin metinlerindeki bazı ifadeler hem de Tanpınar incelemelerindeki “bütün bir ihmal” daha çok gözüme batmaya başladı. Evet, Ahmet Hamdi’nin “kubbe dışıyla” ilişkisi yorumcuları daha çok meşgul ediyordu artık; referans çerçevesine, yorum bağlamlarına, Yahya Kemal’in dışında Dostoyevski, Nietzsche, Bergson, Proust, Bachelard gibi yazarlar da girmeye başlamıştı. (Valéry daha az. Niye? Pek ele avuca sığmadığı için mi?) Analiz ve değerlendirme çerçevesinde Tanpınar’ın bilmediği yazarları bile görmeye başladık. Mesela Gürbilek de sonunda en sevdiği ecnebiyle, Walter Benjamin’le ilişkilendirmiş Tanpınar’ı.[9]

“Manidar” mı değil mi olduğunu tam kestiremediğim ihmalse, Ahmet Hamdi için “o kadar” önemli olan “Maurice Barrès”, “Charles Maurras”, “Léon Daudet” ve “Action Française”  sözcükleridir. Başka bir deyişle 1895-1945 arası Fransız (proto)faşizmi. Kimse kaydetmemiş, önemli bulmamış görünüyor. Amatörler değilse bile profesyonel okurlar Tanpınar’ın tarihini, denemelerini ve Edebiyat Üzerine Makaleler’ini de okumuşlardır. Ama şu pasaj niçin dikkatimizi çekmemiş hiç, isimler bize “büsbütün” yabancı olduğu için mi? Bu yazarların Türkçe veya İngilizce çevirilerini bulamadığımız için mi? Faşizm tarihine karşı derin bir ilgisizlik geliştirdiğimiz için mi? Yoksa düpedüz ruhsal durgunluktan mı, biz bize benzediğimiz için mi? Okuyalım, Makaleler’in sonlarındaki “Nurullah Ataç İçin” yazısından:

Yukarda onun için Montaigne hayranı dedim. Bu büyük muharrire kimlerden ve nasıl gittiği de mühimdir. Nurullah’ın zevkini uzun zaman Action Française gazetesi idare etti. Daha o günlerde Dergâh muhitinde Maurice Barrès’e ve Anatole France’a karşı Maurras’ı tuttuğunu gördük. Action Française zevk ve düşüncesinde neo-klasikti. Benim bu cereyandan ancak Moréas’ın birkaç şiiri ile haberim vardı. Maurras’ı hiç okumamış, Léon Daudet’nin adını bile duymamıştım. Fransızcanın ortasına bir fırtına gibi esen bu lezzetli yazarı ben onun vasıtasıyla tanıdım ve uzun zaman severek okudum. Nurullah’ı Montaigne’e asıl götüren odur, Nurullah’ta Léon Daudet’den birçok tik kalmıştır. Fakat en mühim olanı, az çok ona benzeyeni seçip sevmesidir.

Bir zevkin yönetilmesi, en öznel olanla en “teknik/pragmatik” ve nesnel olanın birliği: Tanpınar okumayı o kadar zevkli kılan ama Sabahattin Eyuboğlu’dan Mehmet Kaplan’a kadar dostlarının pek dikkatini çekmemiş bir özellik. Bu arada, Ahmet Hamdi’nin kendi “aşırı sağ” sempatilerinin sorumluluğunu arkadaşına yıkmak istediğini de görüyoruz. Belki Maurras’ı ve bütün o Rousseau, Aydınlanma ve Fransız Devrimi düşmanlarını Tanpınar’a ilk tanıtan sahiden Ataç’tır, ama bu yazarların metinlerini zevkle, sebatla ve galiba daha iyi anlayarak okuyan da Ahmet Hamdi olacaktır. Günlüğünde, Türk aşırı sağının kendisine niçin yetersiz ve “fukaralık” göründüğünü anlatırken (27 Ağustos 1960) yine mutad zevat hazırdır:

Türkiye gizliden gizliye bir iç harbi yaşıyor. Burada bütün dünya ile beraberdir. Ben ne sağdanım, ne de komünist veya declaré sempatizanıyım. Sadece demokratım, mümkün olursa, demokrat sosyalist bir teşekküle girerim ve memnun olurum. Fakat böyle bir teşekkülün manevi mesuliyetini de üzerime almam. Türkiye’de sosyalist parti, ancak komünist partinin açılmasıyla kabildir. Aksi takdirde komünistler içeriye dolar ve memleketi, yahut o partiyi ve efradını zarara sokarlar. Türkiye yakın komşusu dolayısıyla hareketsiz kalan, kendi zaruretlerini temin edemeyen memleket… Biz iki yüz senedir Rus korkusu denen kuyuda yaşıyoruz.

Sağlarla beraber değilim, çünkü sağ şarktır ve şark bizi daima yutmağa, içimizden doğru yutmağa hazırdır. Eğer bir Barrès, bir Maurras, bir L. Daudet gibi insanlar olsaydı etrafımda iş değişirdi. Fakat Mehmet Akif’le [Ersoy] yol arkadaşlığı, Mümtaz’la [Turhan] fikir beraberliği, asla… Dün Yahya Kemal’in hatıralarını bir daha okudum. Nihat Sami’nin [Banarlı] bu büyük adamı kepaze edişine bir daha hayran oldum. Fakat unutmamalı ki Yahya Kemal onu kendisi seçmişti. Ne fukaralık Yarabbi… Efkâr-ı umumiyeye, şair rüşvet verirse böyle olur. Anti-militarist Yahya Kemal, “Askerlik vazifemi bile yapamadım” diye üzülüyor.

Güncel çağrışımları da olan ilginç cümleler… Pasajın tek anlamı da Beş Şehir  yazarının “keşke Fransız doğsaydım da aşırı sağcıların arasına iğrenmeden, gönül rahatlığıyla katılabilseydim” diye yazıklanması değil bence. Ne olursa olsun, Tanpınar’ın bu “lezzetli” Fransız faşistlerinden tat almayı Dergâh yıllarından çok sonra, ölümüne yakın da sürdürdüğünü, hatta şimdi onları daha çok sevdiğini anlıyoruz şu 1 Ağustos 1961 tarihli nottan: “4 Temmuz sonu ile ağustos başı Yahya Kemal makalesi veya kitabı dolayısıyla benim için en faydalı zaman oldu. Barrès, Maurras ve Moréas üstünde çalışmalarım yeni bir ufuk açtı. Keşke on beş sene evvel, hatta yirmi sene evvel okusaydım. Thibaudet’nin ‘Mösyö Maurras’ın Fikirleri’ kitabı harika. Bu kadar zengin eser az gördüm.”

Şüphesiz Tanpınar hakkında bir “hüküm vermeye mezun değiliz”. Böyle nihai bir hükmü ancak insanların unutkanlıkları ve budalalıkları verebilir: Z kuşağı, Twitter/Facebook kuşağı veya Teknofest/Bayraktar kuşağından bir gencin arkadaşına “Duydun mu, Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nün romanı çıkmış” dediği anda bu hüküm çoktan verilmiş olacaktır. Ama bir önceki çağdan artakalmış bizlerin Tanpınar’dan söz ederken bir yenilik yapıp bu mutad zevatı tartışmaya dahil etmemiz de mi imkânsızdır?

Sade Tanpınar ve Ataç’ta değil, Yahya Kemal, Yakup Kadri, Abdülhak Şinasi Hisar ve Mustafa Şekip Tunç gibi yazarlarda da belirgin olan Barrès/Maurras bağlılığı nasıl açıklanabilir? Önceleri, bunu dar anlamda “estetik” etkenlere ve bir de son dönem Osmanlı ve ilk dönem Cumhuriyet aydınları üzerindeki Bergson nüfuzuna bağlama eğilimindeydim. Ben Kültü’nün ve Köksüzler’in yazarı Barrès, romantik-sembolist akımın içinde doğmuştu, üslubunun “pırlanta gibi ışıltılı ve keskin” özelliğiyle Avrupa’da da sembolistleri aşan geniş bir tilmiz ve hayran topluluğu oluşturmuştu. Maurras, “Sembolizm” terimini ortaya atan ama zamanla bir “Akdeniz neo-klasizminin” temsilcisi olarak beliren Jean Moréas’ın tilmiziydi. Bergson zaten felsefedeki edebiyattı (ya da tersi). Ama çerçeveyi biraz genişlettiğimizde bu “sanat şahsi ve muhterimdir’ci” ambiansın pek temiz olmayan köşe bucağı da belirmeye başlayacaktır. Bir Léon Daudet faktörü var, Alphonse’un “kalemi kuvvetli”, hırçın ve nükteci gazeteci oğlu (tikleri bulaşıcıdır diyordu Tanpınar). Aynı zamanda Maurras’ın hareket içindeki sağ kolu ve başlıca ajitatörü. Hangi hareket? Monarşist, “pagan Akdenizci” Maurras’ın kafadarlarıyla birlikte 1899’da kurduğu Action Française. Monarşizmden sağ sendikalizme, şedit bir Rousseau ve Fransız Devrimi düşmanlığından korporatizm ve anti-semitizme kadar dönemin bütün kirli sağ anaforlarının gelip çökeldiği çukur. Mussolini’nin en önemli esin kaynaklarından biri. Buradan bakıldığında, Barrès’in kısa süre içinde İspanyol Faşistlerince sloganlaştırılan “vatan=ölüm (ya da kan)” denkleminin peş peşe çeşitli Türk milliyetçi/ülkücü kuşaklarında sürekli yankı bulması da son derece anlaşılır oluyor. Nitekim Ahmet Hamdi de eksik kalmış Yahya Kemal kitabını büyük ölçüde Beyatlı ile Barrès/Maurras karşılaştırması üzerine kuracaktır. Bu muharrirlere biraz daha yakından bakalım şimdi.

1914-45 arasında Barrès’in etkisi sadece Fransa, İtalya, İspanya ve Türkiye ile sınırlı kalmamış, Almanya (Ernst Jünger, Karl Schmitt) ve Romanya’da da (Cioran) hissedilmiştir. Berenice’in Bahçesi ve Ben Kültü gibi bireyselliğin ve narsizmin hazla araştırıldığı romanlar, Barrès’in henüz romantizmin etkisinde bir liberal cumhuriyetçi olduğu 1880’lerin ürünleridir. 1893’te “Kana, Şehvete ve Ölüme Dair” kitabı çıkar. “Dreyfus Vakası”ndan (1894) sonra bireyciliğin yerini anti-semitik bir milliyetçilik ve cemaatçilik alacaktır. Bu dönemin yine çok etkili olmuş romanının adı Köksüzler: Ulusal Enerji Romanı’dır (1897). Monarşist olmasa da Action Française için propagandistlik yapmaya, broşürler yayınlamaya girişir. Milliyetçiliğin Sahneleri ve Doktrinleri  kitabında, “her şeyi soyut bir şekilde yargılayan metafizikçilerin orjisiyle” alay ederken “göreciliğin zorunluluğunu” vurgular. Etnik ve cemaatçi köklerinden kopmuş kozmopolit ve evrenselci aydınlara karşı, “biz her şeyi Fransa’ya göre yargılayacağız” diyordur. “Rölativist, her ayrı insan tipine uygun anlayışları saptamaya çalışır.” İnsan, atalarının uzantısıdır; “nev’i şahsına münhasır” belli bir kültür ve yörenin ürünüdür. “Toprağımız bize bir disiplin verir, bizler ölülerimizin uzantılarıyızdır… Ancak tin’imin özdeşleşebileceği bir yasayı kabul edebilirim. Bende ne kadar şeref varsa, ırkımın yasası olmayan bir yasaya o kadar isyan ederim.” Tıpkı ‘70’li yılların bir Türk şairi gibi, akla karşı içgüdü ve duyguyu, kalıtım ve atavizmi yüceltir:

Birey! Onun zekâsı, evrenin yasalarını kavrama yetisi! Bunun gazının alınması gerekir. İçimizde doğan düşüncelerin efendisi biz değiliz. Zekâmızdan doğmuyor bunlar; düşüncelerimiz, çok kadim psikolojik istidatları yansıtan tepki biçimleridir. Yargılarımız ve akıl yürütmelerimiz, çevremizi saran ortama bağımlıdırlar. İnsan aklının işleyişi öyle bağlanmıştır ki, hepimiz bizden önce gelenlerin adımlarını tekrarlarız.[10]

Bu düşüncelerin Tanpınar’da çoğu zaman kaydedilmeden geçen “atavizm” vurgusuyla ve bir tik gibi tekrarlamaktan kaçınamadığı “içinde/içimizde hazır bulmak” kalıbıyla ilişkisi aşikâr olmalı. Yazının ikinci taksitinde örneklemeye çalışacağım bunu. Ama Barrès’in toprak/yöre milliyetçiliğiyle Yahya Kemal’inkini karşılaştırırken[11] ortaya bir Fransız yazar daha sürer Tanpınar: Romantik tarihçi, bugünkü anlamıyla “halk” kavramının mucidi sayabileceğimiz Jules Michelet. “[Yahya Kemal] bütün milli hayatı bir sentez olarak görebiliyordu. Bu sentez coğrafyanın ve tarihin mahsulüydü ve tabiatıyla her ikisinin miraslarını içine alıyordu. Michelet’nin, ‘Fransız toprağı on asırda Fransız milletini yarattı’ sözünü bir düstur gibi kabullenmişti. Bir manzumesinde [“Bir Tepeden”] ırkı dahi coğrafya ile tarihin mahsulü addettiğini biliyoruz.”[12]

Tanpınar’ın pek önem vermediği, okuyup okumadığını da bilmediğimiz Rousseau, Barrés’in başlıca “nefret nesnesi” idi. Önceleri bir “dahi” ve “ikinci bir ben” olarak andığı bu sürgün-gezgin’in Toplumsal Sözleşme kitabında “derin bir aptallık” buluyor ve “böyle bir adamın bu kadar etkili olmasının açıklanmaz olduğunu” belirtiyordu. Rousseau “hayatı ussallaştırmak ve böylece kısırlaştırmak” istemişti; sistemi “soyut insana” dayalıydı. “İçgüdü ki analizden çok daha üstündür, geleceğin asıl yaratıcısıdır” diyordu: hayatın sorunları “bir duyarlık meselesidir ve bu da kalıtımsal bir şeydir: O eski bilinçdışının ta kendisi.” Rasyonalizm, köklerinden kopmuşların mezhebiydi. – Bu satırları yazabilen kişi ya Rousseau’nun özellikle Bir Yalnız Yürüyüşçünün Gün Düşleri metnini okumamıştır, ya da…

Bu kadarına Ahmet Hamdi razı olabilir miydi, emin değilim. Yazının sonunda, onu bu türden Aydınlanma-karşıtı safsatalara yüzde yüz kapılmaktan asıl esirgeyenin Beyatlı veya İsmet Paşa (veya “çok zeki” bulduğu Orgeneral Cemal Gürsel) değil de yine kubbe-dışı bir etki olduğunu öne süreceğim: matematikçi-şair, Monsieur Teste yazarı, radikal kuşkucu Valéry. Ama Barrés’in “ecdadın yattığı kabristan olarak vatan” fikrinin de Tanpınar’da sonuna kadar (en azından çok da yüzeysel olmayan bir düzlemde) etkili olduğunu görmeliyiz. “Barrés’in ‘Ölülerin yattığı toprak’ fikri [Beyatlı] için bir hareket noktası gibidir” diyordu Yahya Kemal kitabında, “Şu farkla ki, realist Yahya Kemal’de hiçbir geriye alma veya öç fikrine rastlanmaz.” Yahya Kemal’de de, öğrencisinde de rövanşizm ve irredantizme pek rastlanmadığı doğrudur, ikisi de herhalde Esir Türkleri Kurtarma Cemiyetine veya İsmet Özel’in “İstiklal Marşını Koruma Derneği’ne” (?) üye olmayacak, Türkiye’nin 2010’lardan sonraki yurtdışı “güç projeksiyonlarına” (Libya, Suriye, Kafkaslar, vb.) canı gönülden destek vermeyeceklerdi, diyelim. Ama ya içerdeki “güç gösterilerine”? Buna da ikinci taksitte, özellikle Sahnenin Dışındakiler’in bazı pasajlarını okurken değinelim. Bir de şunu görmeliyiz: Barrés’in etkisi, ömrünün ikinci yarısında herhangi bir kitap okumamış görünen Yahya Kemal’den çok, kitap kurdu Tanpınar’da derine iner. 1951’de Pazar Postası’nda çıkan Cemil Sait Barlas’a mektubunun sonunda şöyle diyecektir: “Eğer maziyi çok seviyorsam, ona, o güzel, büyük, muhteşem günlere bağlı isem emin ol ki bu, ölülerin de bu toprakta ve hayatımızda bir söz hakkı olduğunu düşündüğüm içindir. Yani zamanımızın ihtiyaçlarını, acele ve zaruri tedbirlerle karşılamak ihtiyacını onların da ağzından söylemeyi üstüme aldığım içindir.”[13] Bu fikrin varyantlarını Mahur Beste’den Aydaki Kadın’a kadar romanlarında ve öykülerinde bulmak mümkündür.

Ya Maurras? Sıkı bir Alman düşmanı olduğu halde 1940’taki işgale ses çıkarmayıp Vichy hükümetiyle ve bugün de Emmanuel Macron gibi hayranları bulunan Action Française kurucusu? 1960’ta Albert Thibaudet’nin Maurras kitabı için “keşke çok daha önce okusaydım” dediğini gördük. Yine de Tanpınar’daki izi Barrés’inkinden daha yüzeysel görünüyor; Ahmet Hamdi, Maurras’tan esinlenme işini, en azından son demlerine kadar, daha çok hocasına bırakmış gibidir. Maurras, “neo-klasizmi” ve Alman (felsefe) etkisindeki sembolizmden nefret edişiyle Tanpınar’ın zevkinin biraz dışında kalırken Action Française de aşırı “kamuculuğu”, militarizmi ve şiddeti yüceltmesiyle munis Tanpınar’a çok sevimli gelmemiş olmalıdır.[14] Ama bir ortak nokta bulmakta gecikmez: “André Gide [Barrès’in] rejyonalizmine ‘Babam Uzes’li, annem Romen’lidir. Ben nasıl köklü olabilirim?’ şeklindeki itirazı bir neslin bu düşüncelere aksülameliydi. Maurras ona karşı Barrès’in fikrini öbür ucundan yakalayarak: ‘Herkes ölümü için bir düşünür, hatta seçer. Gömülmemizi istediğimiz yer asıl vatanımızdır’ cevabını vermiştir.”[15]

Bu insanlarda Tanpınar’ı cezbeden şey sadece estetik ve “saf zihinsel” (?) alanla mı sınırlıydı, siyasetten söz edemiyor muyuz bu bağlamda? Böyle sanırsak bu büyük edebi külliyatta bazı en önemli pasajları ve temaları kaçırmış oluruz. Ahmet Hamdi’nin kendisi işin siyasal-toplumsal boyutuna bazı hayranlarından çok daha gerçekçi bir gözle bakabiliyordu: “Şurasını söyleyelim ki, Barrès gibi Maurras da, şüphesiz daha şümullü ve keskin, daha kat’i şekilde, Dreyfus meselesinin devam edegelen akislerinin yarattığı bir iç harbin muharrirleriydi. Yahya Kemal ise bu iki muharrirle arasında bir münasebet bulunsun bulunmasın, birdenbire geniş imparatorluk coğrafyasının, doğduğu ve çocukluğunun geçtiği yerler de içinde olmak üzere yarısı düşman elinde kalan bir milletin çocuğuydu.”[16] – İki motifle uğraşacağım sonraki yazıda: Bir Milli Edebiyat yazarı ve bir yarı-adanmış milliyetçi olarak Ahmet Hamdi’nin romanlarındaki “sefih Beyoğlu” betimi; ikinci olarak da bir sözel tik, daha çok mükemmel maşukalar (Sabiha, vs.) için kullandığı “kendinde hazır bulmak” ifadesi ya da terkibi. (Ama bütün klişeleri ve mütearifeleriyle birlikte hâlâ ne kadar zorluyor ve kışkırtıyor bizi bu adam! O “Türkiye’den” sıyrılamıyor, biz de ondan.)

NOTLAR:

[1] Uçman/İnci, “Bir Gül Bu Karanlıklarda” – Tanpınar Üzerine Yazılar, Kitabevi, 2002.

[2] Sema Uğurcan, haz., Doğumunun 100. Yılında Ahmet Hamdi Tanpınar, Kitabevi, 2003.

[3] Moran şunu da belirtir: “Boğaz geceleri, klasik Türk müziği gibi konuları tekrar tekrar işlemesi dengeyi bozan bir ölçüsüzlüğe varıyor kanımca. Bir de üslup sorunu var. Tanpınar sözünü ettiğimiz yaşantıları anlatırken, üzerinde çok uğraşılmış duygusunu uyandıran, imgelerle süslü ve bundan ötürü gereğinden fazla yüklü, fazla şairane bir dil kullanıyor.”

[4] Yahya Kemal’in yakını “Hezarfen” Asım Sönmez, bir gün Tanpınar’a eski Şura-yı Devlet İkinci Reisi ve Barbaros Hayrettin Paşa’nın “akrabasından” Celâdet Bey’den söz etmiştir. Tanpınar 25 Mart 1959 tarihli Günlük kaydında bunu şöyle anlatır: “Bu adamı galiba gördüm, hatta bir akşam Büyükdere’de biz rakı içerken ya kardeşine, ya kendisine rastladık. Nasıl isimler ve insanlar birdenbire muhayyilemde canlanıyorlar. Çok zengin bir şey oluyorlar. Bizim asıl roman dediğimiz şey galiba başlangıcını buradan alıyor […] Celâdet Bey’in adı bende daima romanesk birtakım intibalar, güzel kadınların, nadide içkilerin, tanımadığım cinsten muhitlerin ve belki de büyük entelektüel zevklerin hayalini uyandırmıştı […] Şevket Mocan daha birçokları bende bir çeşit kıskançlığa benzeyen bu tesiri yapmıştı.” Ya da 30 Haziran 1959 tarihli not: “Kozmopolit olmama imkân yok, çünkü yüksek tabakadan değilim. O imkânlarım yok. Aşağıda dipte çöreklenen yaşayan tabakaya gelince onu da benimseyemeyeceğim âşikâr.” Mocan Yalısı!.. Tamamlanamayan son romanı Aydaki Kadın’da, son ciltlerin Proust’u gibi, bu sosyetenin “aslında” ne kadar kof, ne kadar küçük ve sıradan olduğunu nihayet kavramış bir karakterin gözünden yazmayı denemiştir. Biz yine de Proust’la “iktifa edelim”.

[5] Nurdan Gürbilek, “Büyük Tıkanma”, Benden Önce Bir Başkası içinde, Metis, 2011, s. 78, 79-80.

[6] Enis Batur’un Tanpınar kitabının adı da, belki tahmin etmemiz gerektiği gibi, Memnu Mıntıka: Ahmet Hamdi İçin Onüç Çıkma + Bir (Oto)portre Denemesi’ydi (Kırmızı Kedi, 2017). Batur, kendi kuşağının “Tanpınar’ı çok abarttığı” söyleyen Tahsin Yücel, Bilge Karasu ve Ferit Edgü’yü anıyor. Öte yandan, ayna, (oto)portre ve “Nergis meselesi” gibi bir motif kümesinin eski dostumu hâlâ bıktırmadığını görmek sevindirici. Ama zaten daha eski bir şiir toplamının başına da Hafız’dan “kendi sakalına bıyığına tutulan, bu dairenin dışına çıkamaz” mealinde bir epigraf almamış mıydı?

[7] Dellaloğlu’nun kitabın girişindeki şu ifadesi, ecnebi terimleri Türkçenin gündelik ve amiyane sözcüklerine, “halkın anlayacağı dile” çevirmeyi sevdiğini gösteriyor: “Nedense son yıllarda Fransızların dünya literatürüne armağan ettikleri ‘problematize etmek’ ifadesini ben ‘dert edinmek’ diye çevirir oldum.” Öyleyse “desteksiz atmamak” ifadesini de biliyor ve kullanıyor olmalıdır.

[8] Ben başka bir yazıda Tanpınar’ın bu hatadan uzak durabilmesinin (ki sık sık durmuştur) koşullarını da araştırmak isterim. Ama burada şevk ve samimiyetin düşünsel üretimde dikkatle kullanılması ve mümkünse uzak durulması gereken tavırlar olduğunu bir kez daha görüyoruz. “CHP modernleşmeci ama muhafazakâr, AKP ise gelenekçi ama modern bir partidir […] AKP modernliği ileride Türkiye’nin tarihinde yaşanan en önemli değişim süreçlerinden biri olarak anılacaktır.” Dostumu AKP modernliğini takdire götüren etken, Tanpınar’ı keşfetmesi midir? Yoksa tersine, AKP pratiğini en baştan takdir ettiği için mi Tanpınar’a daha çok yaklaşmıştır? Kitabın bendeki dördüncü basımı 2016’da çıktığına göre, bu düşüncelerinde 2015’ten sonra bile herhangi bir tashih ihtiyacı hissetmemiş midir?

[9] Bellek iki yazar için de merkezîydi. Ama Tanpınar hep bir “devamcı” (ve buradan hareketle potansiyel bir “bekâcı”) olarak davranmak istemişken, Bergson’a fazla sempati beslemeyen Benjamin, “Tarih Kavramı Üzerine” tezlerinde de görüleceği gibi, kesiklerin, kopuşların, tıkanma ve silinmelerin fazlasıyla farkındaydı.

[10] Aktaran, Zeev Sternhell, The Anti-Enlightenment Tradition, çev. David Maisel, Yale, 2010. Metinde tırnak içindeki alıntılar da aynı kitaptan.

[11] “Barres’in ölülerin yattığı toprak fikri 1870-71 muharebesinin tepkisi olan, hakikatte rejyonalist bir fikirdi. Yahya Kemal bunu vatana ve millete teşmil ediyordu.” Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, 18. baskı, Dergâh, 2022, s46.

[12] A.g.y., s. 28. Bu tarih-toprak-iklim sentezinin Beyatlı’yı Alman tipi bir “kan ve toprak” milliyetçiliğinden esirgediğine inanıyor olmalı ki, paragrafı şu cümleyle bitirir: “Onun içindir ki bu son ‘ene’l-Hak’ şairi ‘şarkın’ yalnız sanatta yaşadığını çabuk öğrenmişti. “Bozgunda fetih rüyası” bu mudur? Belki de Yahya Kemal’i benzer bir idealleştirme hamlesi yapan başka bir şairle, “Küçük Asya felaketinden” sonra Hellas’ın ancak iç dünyada, daha özgül olarak da şiirde sürdürülebileceğini “öğrenen” Yorgo Seferis’le birlikte ele almak gerekir. Ama “kendi gök kubbemizciler” buna da kızabilir.

[13] Ahmet Hamdi Tanpınar, Hep Aynı Boşluk: Denemeler Mektuplar Röportajlar, Dergâh, 2016, s. 124

[14] Yüzbaşı Dreyfus’ün casusluktan mahkûm edilmesini sağlayan belgelerden birinin sahte olduğu ortaya çıkınca, Dreyfus serbest bırakılıp orduya dönmüş, ama Maurras bunun “yurtsever bir kalpazanlık” olduğunu öne sürmüş ve ilk kez Fransız faşizmini küçük “anti-Dreyfusçü” nüvenin dışına yayarak asker ve sivil bürokrasi, dükkân sahipleri, büyük sermaye ve genel olarak “halk” nezdinde dikkate alınan bir akım haline getirmiştir. Bkz, Robert O. Paxton, Faşizmin Anatomisi, İletişim 2020. Vatan mevzubahis olunca namus şeref teferruat, Türk hukukçu ve adli tabiplerin veciz ifadesiyle.

[15] Tanpınar, Yahya Kemal, s. 55.

[16] Tanpınar, a.g.y., s. 55-56.

Yazının ikinci bölümü için tıklayınız: Tanpınar ve Fransız faşistleri (II)