Şükrü Hanioğlu’nun, Atatürk Entelektüel Biyografi adlı eseri önceki yazıda da vurguladığım gibi alanımızın klasikleri arasına girecek öneme sahiptir. Yazar, saygı duyulması gereken bir titizlikle bizlere Türkiye’de alışık olmadığımız bir Mustafa Kemal portresi çizmektedir. Eser, sadece Cumhuriyet’in İttihat Terakki rejiminin devamı olduğunu göstermekle kalmıyor, Abdülhamit’ten M. Kemal’e [ve ben ekleyeyim oradan Recep Tayyip Erdoğan’a] devam eden bir zihniyet ve rejim sürekliliğinin var olduğunu da gösteriyor. Tüm bu rejimler, “yanılmaz dahi reis/şef/önder kültü tarafından desteklenen patrimonyal karakteri ağır basan otokrasi” olarak tanımlanabilir. Ama eserin akademik dürüstlük ve güvenilirlik açısından ciddi sorunları var. Hanioğlu, Türkiye’nin çok geniş toplumsal kesimlerini, sadece Hıristiyanları (Ermeni, Rum ve Süryanileri) ve Yahudileri değil Kürtleri, Alevileri ve Çerkesleri ve bu gruplar etrafında yaşanmış siyasi-sosyal-kültürel tarihi de yok sayarak, tüm bir eser boyunca çok başarılı bir biçimde eleştirdiği şeyi [teklik üzerine dayalı otokratik şeflik rejimi zihniyetini], söylem düzeyinde yeniden kuruyor. Bu tutumuyla Hanioğlu, M. Kemal rejiminin yok saydıklarının tabutuna son çiviyi çakar gibidir. Sonuçta, hakkında ne düşünürsek düşünelim, özellikle yok saydıkları için de Abdülhamit’ten, M. Kemal ve Tayyip Erdoğan’a uzanan tarihimiz üzerine yeniden düşünmemizi teşvik edecek bir eser duruyor önümüzde.

Mustafa Kemal’in istediği: Şefli İttihat ve Terakki Partisi

Kitabın önemli konularından biri Mustafa Kemal’in nasıl bir rejim kurduğu ve bu rejimin karakteristik özelliklerinin neler olduğu hususudur. Hanioğlu bu konuda çok değerli ve ufuk açıcı açılımlar yapmaktadır. Hanioğlu, M. Kemal rejimini, “yanılmaz dahi reis/şef/önder kültü tarafından desteklenen, patrimonyal karakteri ağır basan otokrasiyle Cumhuriyet kurucusunun [kendisinin] düşüncelerine dayalı ideokrasi karması” bir siyasi rejim olarak tanımlar. (s. 754, 874) Hanioğlu’nun M. Kemal rejimini tanımlanırken kullandığı diğer tanımlar, “örgütlü otoriterlik” (s. 683) ve “Şefli bir İttihat ve Terakki Partisi”dir. (s. 853) Özetle söylenen, “dönem(in) otoriter/totaliter yapılarına benzetilmeye çalışılan ‘Tek Parti’nin” denetiminde bir sistemin kurulduğudur. Bunun için de “örgütlü otoriterliğin faziletleri” ve “Türk toplumu ve liderin dönüşüm programına uygunluğu” konusunda yoğun bir çaba harcanacaktır. (s. 756)

Hanioğlu’nun cevabını aradığı önemli bir soru, M. Kemal’in, “güçlendirilmiş otoriterliğin ürünü olan ve özerk alan bırakmayarak tüm topluma nüfuz etmeye çalışan, devletle bütünleşen tek parti rejimi(ni)” inşa ederken döneminin otoriter/totaliter rejimlerinden esinlenip esinlenmediğidir. Elbette, “örgütlü otoriterlik şekillenir” ve “yönetici kadrolar tarafından hayata geçirilirken” dönemin önde gelen otoriter/totaliter modelleri olan İtalya, Almanya ve Sovyet örneklerinden esinlenilmiş ve bir dizi projeler geliştirilmiştir.

Sonuçta “lider kültü”, “din-devlet ilişkisi”, “tekelci siyaset anlayışı”, “devletçilik” ve “ideokrasi egemenliği” açılarından önemli benzerlikler ortaya çıkmıştır. Fakat Hanioğlu’na göre M. Kemal modelini herhangi “özgün (bir) örneğe dayanarak inşa” etmemiştir. Rejimin Sovyetler, faşist İtalya veya Nazi deneylerinden esinlendiği hakkındaki iddiaları doğru değildir. Rejimin ikinci düzey kadroları elbette etkilenmiş olabilirler (Hanioğlu, İtalya’ya yapılan ziyaretlere ve yazılan yazılara bolca örnekler verir) ama M. Kemal’in bu rejimleri örnek almadığını söylemek gerek, diyor. (s. 813-14, 820, 861)

Hanioğlu’na göre M. Kemal rejimi Abdülhamit ve Jön Türk geleneği içinde anlaşılabilir ve Abdülhamit’ten M. Kemal’e bir rejim sürekliliği söz konusudur. Abdülhamit döneminde inşa edilmeye başlanan neo-patrimonyalizm varlığını bazı değişikliklerle İttihat ve Terakki döneminde de sürdürmüştür. M. Kemal’in inşa ettiği patrimonyal rejim ise uzun bir zincire eklenen son halka olmuştur. Hanioğlu bu rejimler arasındaki benzerlik ve farkları da tartışır. Özellikle, “lidere odaklanma” ve “sadakat ve koşulsuz itaat kıstasıyla belirlenen bir yönetici sınıfın yaratılması” boyutu itibariyle M. Kemal ve Abdülhamid arasındaki benzerliklerin çarpıcı boyutlarına dikkat çeker. (s.119, 762-765, 788, 833)

Hanioğlu, Kurtuluş Savaşı’nı ve sonrasında kurulan M. Kemal rejimini “kopuş” eksenli ele alan açıklamalara karşı çıkar. Onun bu çerçevede Zafer Toprak’a yaptığı eleştiri çok önemlidir. Toprak, zorlama bir analizle “Erken Cumhuriyet altınçağcılığı” yapmakta ve “Tek Parti apolojis(tliğine)” [savunuculuğuna] soyunmaktadır. (s. 12)

M. Kemal “ikinci kuşak (bir) Jön Türk”tür. (s. 176-77) Kurduğu Halk Fırkası, “İdeolojik yaklaşımları, yapısı, kadroları, siyaset anlayışı ve hedef kitlesi göz önüne alındığında… İttihat ve Terakki’nin ulus-devlet ölçeğine uyarlanmış” bir biçimidir. “Bunun ötesinde, idareci kadrosu ve üye tabanı açısından geçişkenlik ve devamlılık söz konusudur.” (s. 773) Sivas Kongresi sonrası oluşturulan Heyet-i Temsiliye üyelerinin çoğunluğu İttihat ve Terakki partisi mensubudurlar. (s. 301) M. Kemal, İttihat ve Terakki’nin 1913 sonrası kurduğu sistemi örnek almaktadır ama bir eleştiri vardır. İttihat ve Terakki’nin en büyük eksikliği bir “şefinin” olmaması idi. Bu nedenle kendisi, “Şefli İttihat ve Terakki Partisi”ni kuracaktır. (s. 773, 777, 788-790, 803)

Hanioğlu, M. Kemal’in kurduğu patrimonyal sistemin bir özelliğinin daha altını çizer. Kurduğu rejim tamamıyla bireyin her şeyi kontrol etmesi ve bir ideolojinin veya bir kurumun onun önüne geçmemesi ilkesine dayanır. Bu nedenle kurduğu sistemde ne Kemalizm gibi bir doktrine ne de örgütlü otoriterlik sistemine izin vermiştir. Recep Peker’i görevden almasının ana nedeni, Peker’in kurumsal yapıyı liderin önüne geçiren bir sistem kurmak arzusu idi. Oysa gerek ideolojiye gerek yapılara anca lider kültünün gölgesinde kaldıkları müddetçe izin verilecektir. (s. 822-23, 841, 852-53, 861)

Egemen Kemalizm anlatısına vurulan darbeler

Kitap sadece yukarda özetlemeye çalıştığım gibi, Abdülhamid’den İttihat ve Terakki’ye ve oradan M. Kemal’e rejim sürekliliğinin altını çizerek, ‘kopuş’ üzerine kurulmuş egemen tarih anlatısına büyük bir darbe vurmakla kalmıyor. Hanioğlu bir başka önemli miti de yerle bir ediyor. Bu da M. Kemal’in aslında demokratik bir rejim kurmak yanlısı olduğu ve kurduğu rejimin dönemin koşulları nedeniyle “geçici” bir nitelik taşıdığı iddiasıdır.

“Türk anayasa hukukçuları tarafından işlenerek” Kemalist dönem hakkındaki yerleşik kanaat haline getirilen bu teze göre, M. Kemal, “demokratik bir sistemin hazırlayıcısı(dır) ve otoriterliği asla sürekli bir rejim mahiyetinde görme(miştir)”. Zafer Toprak tarafından daha da geliştirilecek olan bu teze göre, “Tek Parti Cumhuriyetçiliği, 1946 sonrası demokratikleşme süreci için gerekli altyapıyı oluşturmakta önemli bir işlev” görmüştür. (s. 863)

Bu iddiayı savunanların ileri sürdükleri argümanlar içinde iki husus öne çıkmaktadır. Birincisi, iki savaş arası dönemde Avrupa’da egemen olan otoriter/totaliter rejimlerin varlığı ve ikincisi Türkiye halkının o koşullarda henüz demokrasiye geçmeye hazır olmadığıdır. Hanioğlu tüm bu iddiaların gerçek anlamda bir saçmalık ürünü olduğunu başarıyla göstermektedir.

Hanioğlu’nun altını çizdiği birinci önemli husus, M. Kemal’in otoriter sistemini kurduğunda Avrupa ülkelerinin çoğunun demokrasiyle yönetildiği gerçeğidir. Demokrasiye yönelinmemiş olmasının uluslararası ortamdan kaynaklandığı tezi saçmadır. Çünkü M. Kemal otoriterliği Avrupa diktatörlüklerine önceldir. İkinci önemli husus ise 1876 yılından bu yana ülkenin hatırı sayılacak bir demokrasi deneyimine sahip olduğu, hele özellikle en zor koşullarda bile meclisi açık tutmayı başardığı ve siyasetin esas olarak meclis üzerinden yönetildiği gerçeğiydi.

Üçüncü önemli husus, “İstiklal Harbi sonrası ‘demokrasi’ye yönelimi önleyecek ‘yapısal’ bir neden(in) var” olmamasıdır. Eğer M. Kemal’in böyle bir niyeti olsaydı, milliyetçi vurguları son derece güçlü, Türkleşmenin daha iyi yurttaşlar yaratacağını varsayan ‘ethnos’ tasavvurunun yanı sıra eşit vatandaşlık temelli ‘demos’ idealini de yaşatmaya çalışırdı. Avrupa’da bunu başarıyla deneyen uluslar olmuştur. M. Kemal ise çoğulculuk yerine, 1924 Anayasası’nın 88. maddesinde ifadesini bulan Türk tanımıyla ‘ethos’un egemenliğini tercih etmiş ve kapsayıcı bir kimlik yaratma fikrine sıcak bakmamıştır. (s. 754-61, 810, 862-65)

Hanioğlu, çok ayrıntılı olarak analiz etmese bile M. Kemal’in eşit vatandaşlık değil, Türklerin Millet-i Hâkime konumunda olduğu, eşitsiz, farklı gruplar arasında hiyerarşiyi esas aldığı bir düzen kurma arzusunda olduğunu ve “eski örgütü İttihat ve Terakki yöneticileri gibi, Türklükle bu etnik gruplar arasında eşitlik temelinde olmayan, hiyerarşik bir ilişki tesis” ettiğini söyler. (s. 62, 365) Hanioğlu’nun bu tespitleri, benim Yüzyıllık Apartheid kitabımın temelini teşkil eden düşüncelere oldukça yakındır.

Kitapta, tanıtımın çok uzamış olması nedeniyle ele alamadığım birçok başka değerli gözlem ve analizler var. İttihat ve Terakki’nin kuruluş yılları ve M. Kemal’in rolü; M. Kemal-Enver Paşa ilişkisi; 1917’de Cemal Paşa ile planladıkları bir darbe meselesi;[1] ‘tornadan Batılı vatandaş’ çıkartmayı amaçlayan reformlarının radikal karakteri ve kadın hakları konusunda atılan adımları bu konular arasında sayabiliriz.

Belki kadın hakları konusunda Hanioğlu’dan birkaç aktarma yapmak doğru olur. Onun aktardıklarından öğreniyoruz ki, “bizim kadınlık davamız, Avrupa’daki feminizmin semtine bile uğrama(dı)” diyen ve “Türkiye’de bir kadınlık meselesi(nin) kalma(dığını)” ilan ederek “erkek gibi kadın(ın) da bir tek şefin idaresi altında memleketin iyiliği için çalıştığını” duyuran ve 1935 yılında Türk Kadınlar Birliği’ni kadın sorunu halledildiği için kapatan bir rejim söz konusudur (s. 704-706)

Hanioğlu’nun şu gözlemleri son derece önemlidir; “kadının içinde bulunduğu ama ‘öznesi’ olmadığı dönüşümler, İkinci Meşrutiyet Dönemi sonrasında ciddi bir ivme kazanmış olan kadın hareketinin ‘aldığı’ değil, bu harekete ilgi duymamanın ötesinde sempati de beslemeyen, toplumu patriyarkal-milliyetçi analizlerle değerlendiren liderin ‘verdiği’ hakları içermiştir. Mutlak denetimindeki Tek Parti’nin örgütlü otoriterliği egemen kıldığı bir ortamda, erkekler gibi kadınlar için de seçme ve seçilme hakkı, son tahlilde, ‘şef’in belirlediği kişilerin atanması ve rejime meşruiyet sağlanması ötesinde anlam taşımamıştır”. (s. 689-90)

Kitabın ele alamadığım çok özgün bir boyutu da bize M. Kemal ile Tayyip Erdoğan arasında kıyaslama itibariyle bolca malzeme sunuyor olmasıdır. Sorun sadece Erdoğan ve M. Kemal rejimleri arasındaki (şahıs kültüne dayalı patrimonyalizm, ‘saraya bağlı bürokratlar, basın ile ilişkiler’, ‘partisiz’ ve ‘tarafsız’ Cumhurbaşkanı fikrinin yanlışlığı, mebus adaylarını seçmede tek yetki vb.) çarpıcı benzerliklerle sınırlı değildir. (s. 119, 777-78, 783, 787, 798-99) Hanioğlu bunun da ötesinde çok açık bir biçimde bize gösteriyor ki, T. Erdoğan, laik-seküler çevrelerin kendisine taptıkları kurucu liderlerinin yarattığı bir üründür.

Özetle kitap sadece Türkiye’de egemen olan Kemalizm değerlendirmelerine büyük bir darbe olarak değil, son yıllarda gündeme gelen ve “Tek Parti dönemi apolojisi” olan post-Kemalizm, post-post Kemalizm tartışmalarının temelsizliğini gösterir bir eser olarak okunmalıdır. Bu özellikleriyle kitap övgüyü hak etmektedir.

Akademik dürüstlük ve güvenilirlik (saygınlık) sorunu

Kitabın en temel problemi, Hanioğlu’nun “yok saydıkları” ve bu “yoklar” konusundaki tutumudur. Hanioğlu birçok konuda ciddi bir ‘sessizliği’ tercih etmektedir. Onun bu tutumu kitabın akademik kalitesine darbe vuran önemli bir eksikliktir.

Her akademik çalışmadan, hatta lise düzeyinde araştırma yazısı yazan öğrencilerden bile yerine getirmeleri beklenen genel bir ilke vardır. Çalışmanın sınırlamaları konusunda bilgi vermek. Yani hangi konular ele alınmıyor ve niçin çalışma dışı bırakılıyorlar, belirtilmek durumundadır. Eğer bu yapılmazsa, çalışmanın tezi doğru olarak savunulmamış muamelesi görür.

Hanioğlu’nun kitabı bu ana metodolojik problemden mustarip. Sınırlamaları konusunda bize hiçbir bilgi vermiyor. ‘Yok saydıklarını niçin yok sayıyor’; bu konuda bize hiçbir açıklama yapmıyor. Örneğin, “Osmanlı İmparatorluğu’ndan Türkiye Cumhuriyeti’ne geçişi kapsayan özgün, sosyal, entelektüel ve siyasal gelişmelerin değerlendirilmesi(ni)” yaptım derken, (s. 867) Hıristiyanların başına gelenlere, 1913-1918 Ermenilerin, Rumların ve Süryanilerin sürgün ve imhalarına, 1920-22 Pontus Rumlarının başına gelenlere yaşanmamış, yok muamelesi çekiyor. Artık hiçbir hükmü kalmamış bile olsa, gelin bunları ‘netameli konular’ sayalım ama Hanioğlu’nun ‘yoklar listesi’ bu kadarla sınırlı değil. Hanioğlu, tüm bir erken Cumhuriyet dönemini tek bir Kürt, tek Alevi kelimesi[2] kullanmadan anlatıyor. 1921 Koçgiri, 1925 Şeyh Sait, 1930 Ağrı ve 1938 Dersim olaylarına[3] yok ve yaşanmamış muamelesi çekiyor.

Tüm bu sayılan olaylarda milyonlarca insan yerinden yurdundan edilmiş, imha edilmiş ve bugünkü Cumhuriyet bu imhaların üzerinde şekillenmiştir. Söz konusu olan, bugün de etkileri görülen büyük bir toplumsal depremdir. M. Kemal’in düşünceleri bu süreçte şekillenmiş ve onun düşünceleri özellikle 1918 sonrası sürecinin gelişimini esas olarak belirlemiştir. Bunları es geçmenin ve yok saymanın mantığı nedir, bilemiyoruz.

Konu daha kitabın başında verilen kronolojide kendisini ele vermektedir. “Ele alınan zaman diliminin incelememiz açısından önem taşıyan olaylarını içer(diği)” söylenen ve altı sayfa tutan çizelgedeki yoklar gerçekten hayret vericidir. (s. xvii-xxii) Listedeki ‘yokların’ mantığını dahi anlamak mümkün değildir. 1915 Ermenilerin sürgün ve imhasından ‘tehcir’ olarak dahi bahsedilmemektedir. Yakup Cemil olayı önemli görülerek listedeki yerini alırken, Ali Şükrü cinayetine, Topal Osman’a yok muamelesi çekilmiştir. Anlaşılan, yukarda saydığımız olaylar, Hanioğlu’nun ‘incelemesi açısından’ ‘önem taşıyan olaylardan’ değil! Ama Hanioğlu’nun bu konuda bize bir açıklama borcu yok mu? Büyük toplumsal depremler onun için niçin ‘önemsiz’?

Üstelik Hanioğlu tarihi öylesine bir itinayla ayıklıyor ki, yaptığı ‘yok sayma’ operasyonunun ‘bilmemenin’ değil, kasıtlı bir dışlamanın ürünü olduğunu kolaylıkla anlıyoruz.[4] Örneğin tüm kitap boyunca, 1918-1922 savaşının aslında İngiltere ve Fransa’nın ‘cezalandırma’ ilkesini esas alan bir barış antlaşmasını dayatması nedeniyle çıktığını ve bu ülkeler değişik bir barış strateji izlemiş olsalardı bu savaşın engellenebileceği tezini başarılı bir biçimde anlatıyor ama İngiltere ve Fransa’nın ‘cezalandırma’ siyasetlerinin ne olduğu, ne için ve nasıl bir cezalandırma istedikleri konusunda tek bir kelime bile sarf etmiyor. (s. 266-72, 410-11) Oysa bu cezalandırma isteğinin, Osmanlı hükümetinin savaş yıllarında Rumlar ve Ermeniler başta olmak üzere imparatorluğun değişik unsurlarına karşı işlediği cinayetler nedeniyle gündeme getirildiği, konuyla ilgilenen her kitapta ayrıntılı olarak anlatılır. Bundan bahsetmemek ancak ‘ciddi bir kasıt’ ve çok ciddi bir ayıklama operasyonuyla mümkündür.[5]

“Tarihin itinayla ayıklanması ve cımbızlaması” olarak tanımladığım bu operasyonuna verilebilecek en iyi örnek, M. Kemal’in 1923’te Adana esnafıyla yaptığı konuşmanın Şükrü Hanioğlu tarafından aktarılış tarzıdır. M. Kemal bu konuşmasında Ermenileri küstahlıkla suçlar ve bu ülkede hiçbir haklarının olmadığını söyler. “Bu memleket tarihte Türk’tü, o halde Türk’tür ve ebediyen Türk olarak yaşayacaktır” diye de ekler. Konuşmanın ilgili bölümünü dipnotta okumanız çok önemli.[6]

Görüleceği gibi, Şükrü Hanioğlu bu konuşmadan Ermenilerle ilgili kısımları atıyor ve aradaki bir bölümü cımbızla çekip çıkartıyor ve alıntı olarak kitabında yer veriyor, (s. 528). Yanlış anlaşılmak istemem, bir akademisyenin, alıntının muhtevasını çarpıtmamak koşuluyla istediği gibi cımbızlama hakkı vardır. Ele aldığımız konuyu daha iyi anlatacağı düşüncesiyle bu yola başvurmayanımız yoktur. Eleştirim, ‘ayıklama ve cımbızlama operasyonunun’ muhtevasına ilişkindir. Örneğin burada söz konusu altında da görüleceği gibi, M. Kemal’in Ermenilere yönelik söyledikleri, Hanioğlu’nun tezini güçlendirecek şeylerdir. O halde Hanioğlu, Hıristiyanlar ve Kürtlere ilişkin bilgileri niçin ayıklıyor? Eser akademik dürüstlük ve güvenilirlik açışından çok önemli bir zaafa sahiptir derken kast ettiğim budur.

Bu konuda verilebilecek bir başka örnek, T.B.M.M. tarafından 1922 yayımlanan Pontus meselesiyle ilgili kitap hakkında söylenenlerdir. Hanioğlu, Türklerin kökeninin Hitit ve Sümerlere gittiği konusundaki tarih tezlerinin M. Kemal tarafından geliştirmesinden çok daha önce konunun bu kitapta ele alındığını aktarır.[7] Kitabın Ağaoğlu tarafından kaleme alındığı bilgisini de bularak bizimle paylaşan Hanioğlu, kitabın “anılan konuya [Pontus] ilişkin alınacak tedbirler için yapılan bir ön hazırlık” bağlamında kaleme alındığını söyler. Ama “anılan konu” nedir ve “alınacak tedbirler” nelerdir? Bu konuda tek kelime bile olsa söz etmez. (s. 527, 14 numaralı dipnot)

Benzeri ince ayıklama operasyonu, tüm kitap boyunca 20’ye yakın defa bahsedilen 1925 Takrir-i Sükûn Kanunu ile ilgili olarak da yapılmıştır. Her seferinde bu kanunla muhalefetin ve basının susturulduğu, özgürlüklerin yok edildiği ve kanunun otoriter bir sistemin kurulmasına temel teşkil ettiği doğru bir biçimde uzun uzun anlatılır ama bir sefer bile bu kanunun bir Kürt ayaklanmasını bastırmak için çıkartıldığından tek kelime ile bile olsa bahsedilmez. Sanki Hanioğlu için Terakkiperver Fırkası’nın kapatılmasının ve basının susturulmasının haber değeri vardır ve ama binlerce Kürt insanın öldürülmesinin, aralarında Süryanilerin ve Ermenilerin de bulunduğu yüzlerce insanın idam edilmesinin hiçbir haber değeri yoktur.

Hanioğlu’nun, M. Kemal’in entelektüel biyografisi bağlamında bile olsa geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet döneminin koca tarihini, Türkler dışındaki tüm toplulukları ve onların başlarına gelenleri yok sayarak yazması büyük bir muammadır. Eğer Hanioğlu bu topluluklar ve yaşadıkları yok sayılarak bir tarih yazılabileceğini düşünüyorsa, bize bunun izahını yapmak zorundadır. Eserdeki “dürüstlük ve güvenilirlik eksikliği” derken kast ettiğim budur.

Biraz sert bir ifade olduğunu kabul etsem de, ortalama bir okuyucunun tarih bilgisiyle alay etmek olarak tanımlayabileceğim bu “yok sayma” tutumunun bir izahı olmalıdır. Ve bu izah yapılmadığı müddetçe Hanioğlu’nun yarattığı söylem, M. Kemal düşüncesinin ve kurduğu rejimin yok saydığı ve ortadan kaldırdıklarının tabutuna çakılan son çiviyi gibidir. Hanioğlu’nun tüm bir eser boyunca çok başarılı bir biçimde eleştirdiği şeyi, söylem düzeyinde yeniden kuruyor derken kast ettiğim budur.

Konu bir tek Hanioğlu’nun bu konuları yok saymasıyla sınırlı değildir. Kendisinin kitap hakkında yaptığı 4-5 konuşmayı izledim. Bu konuşmalarda Hanioğlu’na onlarca soru soruldu ama  ‘niçin bazı grupları, çevreleri ve olayları yok saydınız’ diye tek bir soru soran olmadı. Bu da ortada bir tek Hanioğlu ile sınırlı olmayan bir problemle karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Çoğu akademisyen olan bu dinleyiciler topluluğundan niçin tek bir kişi bile bu soruyu sormadı? Cevabı hiç de kolay olmayan bir soru bu.

Konunun anlaşılması çok zor bir başka boyutu daha vardır. Bazı çalışmalarda belli konuların yok sayılmasının ana nedeni genellikle bu tür konuların kitapta geliştirilen model veya temel argümanlarla çelişiyor olmasıdır. Eğer ihmal edilen veya yok sayılan konular çalışmaya dahil edilirse, tüm kitabın yapısı ve/veya önemli argümanları çökebilecektir. Oysa Hanioğlu’nun eserinde tam tersi bir durum söz konusudur. Ve konuyu tam bir muamma haline sokan da bu durumdur. Hanioğlu kitabında kurduğu modele ve geliştirdiği tezlere ihmal ettiği ve yok saydığı çevreler ve olayları dahil ederse tezleri çökmeyecek, aksine daha fazla kuvvetlenecek ve anlam kazanacaktır. O halde Hanioğlu niçin bilerek çalışmasının akademik kalitesini zedeleyen böylesi bir adımı atmayı tercih ediyor? Bize düşen spekülasyon yapmamaktır. Ümit ediyorum, Hanioğlu bu sorunun cevabını bize verecektir.

Özellikle Türkiye’deki düşünce ikliminin çoraklığı ve M. Kemal’i “tarihsel bir kişilik” olarak ele almanın hemen hemen imkânsızlığı düşünüldüğünde, Hanioğlu’nun kitabını “bu kadarına da şükür” diye karşılayanlarımız olabilir. Böyle bir tavır üzerine siyaseten konuşulabilir ama bu tezin akademik açıdan hiçbir anlamı ve hükmü yoktur. “Bon pour l’Orient!” (Doğu için Bu Kadarı Çok Bile) tavrı bir akademisyen için savunulacak bir tutum değildir. “Türkiye ve insanları için bu kadarını yazsanız da yeter” biçimindeki bir tutumun genel bir akademik ilke haline geldiğini düşünmek bile tüyler ürperticidir. Akademisyen siyasetçi değildir ve geldiği ülkeye veya etnik kökenine göre de farklı muameleye tabi tutulamaz. Her akademisyen elindeki malzemeyle namuslu-dürüst bir ilişki kurmak ve onun hakkını vermek zorundadır.

Sonuçta kitap hakkında farklı düşünebiliriz ama bizi düşünmeye ve tartışmaya teşvik ettiği kesindir. Hanioğlu’nun Atatürk kitabı eksiği ve fazlasıyla akademik dünyada ciddiye alınması, tartışılması gereken ‘klasik’ eserlerden biri olarak yerini alacaktır.

NOTLAR:

[1] Hanioğlu, 1917 yılında Cemal Paşa’nın “iktidara el koyma girişimin(de)” bulunduğu kanaatindedir. Onun, “Paşalar komplosu olarak da adlandırılan bu girişimin bir darbe denemesi olduğu yolundaki kanaati oldukça abartılı bir yargı olarak duruyor. (s. 249-255) Konu kendi başına ayrı bir tartışmayı hak etmektedir.

[2] Çalışmada Alevi kelimesi geçmez, sadece Hacı Bektaş dergâhı postnişini Ahmed Cemaleddin Çelebi’nin 1920 Meclisi “Divan-ı Riyaset Re’is-i Saniliğine getirildiği bilgisi verilir. (s. 360)

[3] Hanioğlu sadece Sabiha Gökçen bağlamında, “Tunceli (Dersim)’de asiler”den söz eder ve Sabiha Gökçen’in bu asileri bombalamış olduğu bilgisini bizimle paylaşır. Bunun kadar ilginç olan bir başka husus, Gökçen’in ‘ideal Türk kadını’ olarak nasıl öne çıkartıldığını uzun uzun anlatırken, onun aslen Ermeni olduğuna dair tek bir kelime bile söylemez. Gökçen’in Ermeni kimliğini ifşa etmesinin Hrant Dink’in öldürülme nedenlerinden biri olduğundan da bahsetmemiş olması oldukça şaşırtıcıdır. (s. 697-700)

[4] Kitabın başlangıç bölümünde Selanik şehri anlatılırken, Osmanlı İmparatorluğu’nun bu çok-uluslu, çok-kültürlü boyutu başarılı bir şekilde resmedilmiştir ve ama Türkler dışındaki tüm topluluklar daha sonra kitap boyunca buhar olup uçacaklardır.

[5] Konu hakkında ayrıntılı bilgi için, Taner Akçam, İnsan Hakları ve Ermeni Sorunu, İmge Yayınları, Ankara, 2002, s. 338-388. Konuya özet mahiyetinde bir giriş için bkz. Taner Akçam, "2023’te Sevr ve Lozan’ın ezberlenmiş hikâyesi değişmek zorunda", K24. Ayrıca bkz. Taner Akçam, "Sevr ve Lozan’ı ortak noktaları üzerinden okumak", K24.

[6] Şükrü Hanioğlu, M. Kemal’in konuşması için 21 Mart 1923 tarihli Hâkimiyet-i Milliye gazetesini kaynak olarak verir. Konuşmanın ilgili bölümünden Hanioğlu’nun aynen ve mealen aktardıklarını renklerle gösteriyorum. Böylece Hanioğlu’nun bazı cümleleri nasıl hassasiyetle çekip çıkarttığını görebilirsiniz. Kırmızılar, Hanioğlu’nun elini yakıyor; cımbızla ayıklıyor. Mavileri aynen alıyor, yeşilleri (gazete kupüründe sarı) aktarıyor:

“Mevcut olanlar da icap eden derecede sanatta mahir değildi. Arkadaşımız beyanatında demişlerdir ki, Adana’mıza müstevli olan anâsır-ı saire, şunlar, bunlar, Ermeniler sanat ocaklarımızı işgal etmişler ve bu memleketin sahibi gibi bir vaziyet almışlardır. Şüphesiz haksızlık ve küstahlığın bundan fazlası olamaz. Ermenilerin bu feyizli ülkede hiçbir hakkı yoktur. Memleketiniz sizindir, Türklerindir. Bu memleket tarihte Türk’tü, o halde Türk’tür ve ebediyen Türk olarak yaşayacaktır (şiddetli alkışlar). Gerçi bu güzel memleket kadim asırlardan beri çok kere ecnebi istilâlarına maruz kalmıştı. An-asıl Türk ve Turanî olan bu ülkeleri İranîler zapt etmişlerdi. Sonra bu yerler İranîleri mağlûp eden İskender’in eline düşmüştü. Onun ölümüyle memalik taksim edildiği vakit Adana kıt’ası da Silifkelilerde kalmıştı. Bir aralık buraya Mısırlılar yerleşmiş, sonra Romalılar istilâ etmiş, sonra Şarkî Roma yani Bizanslılar eline geçmiş, daha sonra Araplar gelip Bizanslıları kovmuşlar; en nihayet Asya’nın göbeğinden tamamen kaynayan Türkler soyundan ırkdaşlar buraya gelerek memleketi, hayat-ı sabıka ve asliyesine iade ettiler (alkışlar). Memleket en nihayet yine sahib-i aslilerinin elinde takarrür etti. Ermeniler ve sairenin burada hiçbir hakkı yoktur. Bu bereketli yerler koyu ve öz Türk memleketidir.”

[7] Pontus mes’elesi: Teşkilat-Rum Şekavet ve Fecayi’i-Hükümetin İstitla’at ve Tedabiri-Evropa Hükümetleriyle Muhaberat. Matbu’at ve İstihbarat Matba’ası, Ankara, 1338 [1922].

EDİTÖRÜN NOTU:

Bu yazının ilk bölümü, 27 Haziran 2024 tarihinde yayımlanmıştır. Bkz. Taner Akçam,  "Hanioğlu'nun Atatürk - Entelektüel Biyografi'si üzerine (I): Mustafa Kemal’in tarihselleştirilmesi mi, geçmişimizin itina ile temizlenmesi mi?