İki bölümde yayımlanacak olan bu kitap eleştirisi, alışılmış kitap tanıtımlarının çok ötesinde bir uzunluğa sahip. Tanıtımı bu denli uzun tutmamın tek bir nedeni var: Eser ciddiye alınmayı fazlasıyla hak ediyor.

İttihat ve Terakki Partisi üzerine yaptığı çalışmalarıyla tanınan Şükrü Hanioğlu, Atatürk-Entelektüel Biyografi, başlıklı, toplam 1.020 sayfa civarında oldukça kapsamlı yeni bir çalışmaya daha imza attı.[1] Kitabın, onun diğer eserleri gibi, alanının klasikleri arasına gireceğine kesin gözle bakabiliriz. Normalde kitap tanıtımı, bir eserin ileri sürdüğü ana tezlerin özetlenmesi ve eleştirisi biçiminde olur ama Hanioğlu’nun bu kapsamlı eseri için bunu yapmak oldukça zor. Burada kitabın sadece bazı tezlerini sınırlı bir biçimde özetlemeye ve kitap hakkında bazı kaygılarımı dile getirmeye çalışacağım.

Hanioğlu amacını, “bir devlet kurucusunun entelektüel portresinin ana hatlarını ortaya koymaya gayret” etmek olarak tanımlıyor.[2] (s. 10) Yani amacı döneminin siyasi olayları ekseninde M. Kemal biyografisi yazmak değil, onun “entelektüel biyografisinin ana hatlarını ortaya koyma(k)”. Elbette çalışma “entelektüel biyografi” ile sınırlı olsa da, “Osmanlı İmparatorluğu’ndan Türkiye Cumhuriyeti’ne geçişi kapsayan özgün, sosyal, entelektüel ve siyasal gelişmelerin değerlendirilmesi(ni)” de içeriyor. (s. 867)

Mustafa Kemal’i ‘tarihselleştirmek’

Hanioğlu’nun başarmak istediği, zor da olsa Mustafa Kemal’i ‘tarihselleştirmek’, (s. 8, 10, 19, 874) Aslında çok basit ve herkes tarafından kabul edilecek bir gerçekten hareket ediyor Hanioğlu. Yeni bir devlet ve toplum kurma iddiasındaki bir liderin, neyi niçin ve nasıl yapmak isteğini anlamak istiyorsanız, onun içinde şekillendiği düşün dünyasını, dönemin sosyal, kültürel ve politik atmosferini bilmeniz gerekir. Hanioğlu, mevcut Atatürk biyografilerinden de örnekler vererek, Türkiye’de bu ‘tarihselleşme’ işinin yapılmasının niçin zor olduğunu anlatıyor. Çünkü bu işi yapmak kendi deyimiyle biraz, “Aydınlanma öncesinde ‘tarihî Hz. İsa’ araştırması yapmaya benz(iyor)”. (s. 3)

Hanioğlu’nun başarılı bir biçimde özetlediği gibi, M. Kemal, Türkiye’de etrafı hurafeler ve efsanelerle doldurulmuş, olağanüstü yeteneklere sahip bir kahraman (giriş bölümü), hatta peygamber veya peygamberlerden üstün ve yarı-tanrı, tanrı (s. 516, 828-832, 842, 854) haline dönüştürülmüştür. Karşımızda, içinde büyüdüğü ortamın düşüncelerinden ve yaşananlardan etkilenen ve öğrendikleri ve inandıklarıyla çevresini etkilemeye ve değiştirmeye çalışan bir kişi yok; üstün bir deha, mucizevi bir kişilik, tapılması gereken bir übermensh (insanüstü) bir yaratık söz konusu.

Hanioğlu’na göre M. Kemal sadece putlaştırılmamış, onun etrafında yaratılan “kahraman tapınması”, “geçmiş(i) ve onun aracılığıyla günceli anlama ve açıklama aracı” haline getirilmiştir. Ve bu oldukça sorunludur. Çünkü bu tutum, “demokratikleşen, eşitliğin temel değer haline geldiği, aşağıdan yukarıya tarih yazımının öne çıktığı (bir) dünyada” terk edilmiş bulunmaktadır. (s. 8) Hanioğlu’nun yazdıklarını, kendisi bu denli açık bir biçimde formüle etmese bile, “eğer bir toplum demokratikleşmek istiyorsa, liderini peygamber mertebesine çıkarmaktan, tanrılaştırmaktan ve hatta putlaştırmaktan vazgeçmek zorundadır” biçiminde okuyabilirsiniz.[3]

Bu haliyle kitabın, M. Kemal’i bir fani olarak ele alan ve düşüncelerini ve eylemlerini hem birtakım evrensel kriterlere hem de zamanının şartlarına göre değerlendirmek isteyen, sayıları çok az olan düşünce insanlarına önemli bir katkı sağladığı kuşku götürmez. Ama Hanioğlu bu iddiasını hakkıyla yerine getiriyor mu, kuşkuluyum. Çünkü kitap eleştirdiği olguyu yeniden inşa eden bir söylem kurmak gibi büyük bir düşünsel ve metodolojik kurgu hatasına sahiptir.

Hanioğlu, çok doğru bir biçimde M. Kemal’in Türk ulus-devleti kurma projesini “sosyal Darwinist bir zorunluluk” olarak gördüğünü aktarır ve kendisi de bu projeyi “radikal toplumsal mühendislik” (s. 668, 747) olarak tanımlar. Biliyoruz ki M. Kemal, bu radikal projesi çerçevesinde bazı toplulukların ‘varlıklarını yok saymış’, bunların ya ‘zorla ülke dışına sürülmeleri’ ya da zorunlu asimilasyonla tabi tutulmaları siyaseti izlemiştir. Ayrıca bu topluluklar, başta nüfus kütüklerinde olmak üzere özel olarak fişlenmişlerdir. Hanioğlu da eserinde aynı toplulukları söylem düzeyinde yok saymakta ve analizlerinin tamamıyla dışında bırakmaktadır. Son derece bilinçli bir tercih olarak yapılan bu yok sayma ve dışarda bırakmalar, kanaatimce kitabın akademik kalitesine büyük bir darbe vurmaktadır. Bu boyutu itibarıyla, kitabın akademik dürüstlük ve güvenilirlik (saygınlık) (academic honesty and academic integrity) kriteri açısından çok sorunlu olduğunu düşünüyorum. Buna ilerde değineceğim.

Kitap hakkındaki kanaatiniz ne olursa olsun, teknik hazırlanışı ve sunuluşuyla ilgili göze çarpan bazı özelliklerinin altını çizmek zorundayız. Eser, kendisine koyduğu sınırlar içinde ‘müthiş’ olarak tanımlayacağımız bir kaynak taramasına dayanmaktadır. Deyim yerindeyse, Hanioğlu’nun kendisini sınırladığı alana bağlı kalarak kaldırmadığı taş kalmamıştır. İkinci önemli husus, kitabın ikincil el kaynaklar yerine bulabildiği ölçüde birincil kaynakları kullanıyor olmasıdır.

Üçüncü olarak kitap bize, M. Kemal’in düşün dünyasının şekillenmesinde Batı düşün dünyasının rolü ve etkisi konusunda çok önemli bilgiler vermektedir. Hanioğlu sadece M. Kemal’in hangi düşünür ve düşün akımlarından etkilendiklerini göstermekle yetinmiyor, bu kişi ve akımlar hakkında ayrıntılı bilgiler vererek söz konusu düşüncelerin M. Kemal tarafından nasıl “filtrelenerek” alındıklarını da başarılı bir biçimde okuyucunun gözleri önüne seriyor.[4]

Bu üç özelliğiyle kitap bizleri bugüne kadar bilmediğimiz birçok yeni bilgiyle tanıştırmaktadır. Orijinal kaynaklara yönelme ve bu kaynakları kullanış tarzıyla kitap üniversitelerde doktora öğrencilerine bir kılavuz kaynak olarak sunulmalıdır.

Mustafa Kemal düşüncesinin üç temel özelliği

Kitabın ana argümanlarından biri, yaygın olarak iddia edildiği gibi, ortada sık sık düşünce değiştiren bir M. Kemal’in söz konusu olmadığıdır. Hanioğlu’na göre tek bir M. Kemal söz konusudur. Düşünceleri doğduğu şehir Selanik’in kültürel atmosferinde ve askerî okul yıllarında şekillenmiştir. Eğer onun düşün dünyasını bazı kavramlarla özetlemek gerekirse, M. Kemal ırkçı, seküler Türk milliyetçisi, radikal seküler Garbçı, ‘bilimci’ ve sosyal Darwinisttir. Tüm kitap, M. Kemal’in bu düşüncelerinin oluşumu sürecinin ve özelliklerinin açıklanmasına hasredilmiştir.

Hanioğlu, M. Kemal’in düşünce yapısına ilişkin benim görebildiğim üç önemli hususun altını çizer. Birincisi, bu düşünceleri kendisinden önce savunan kişi ve akımların var olduğudur. M. Kemal’in düşünceleri esas olarak bu kişi ve akımlarca beslenmiştir. Örneğin, seküler Garbçılık, Jön Türk-İttihatçı gelenek içinde var olan küçük bir azınlığın (Abdullah Cevdet ve Mısır’da yayınlanan Türk dergisi) görüşüdür. M. Kemal bir azınlık görüşünü almış, Garbçılık ve Türkçülüğü birleştirerek bir devlet projesi oluşturmuştur. (s. 668, 690) Gerçekten de Garbçıların çeşitli dergilerde yazdıklarıyla M. Kemal’in uygulamaya koyduğu program arasındaki benzerlik şaşırtıcı boyutlardadır.[5] (s. 153, 159-165, 171-173)

İkinci önemli husus, M. Kemal’in iç tutarlılığı olan, bütünsel bir düşün sistemi yaratmadığı ve bunun için özel bir çaba da harcamadığıdır. “Farklı kaynaklardan derlediği bilgiler derinlikli olmayıp, eklektik karakterlidir.” (s. 121, 150, 173) Bu nedenle, M. Kemal’in “eklektik düşünce ve pragmatik siyasetlerinden derinlikli ve kapsayıcı bir ideoloji yaratabilmek oldukça zordur”. Ve onun bu yüzeysel ve eklektik düşünceleri Kemalizm gibi bir ideolojinin yaratılmasına engel teşkil etmiştir. Zaten M. Kemal’in herhangi bir “izm” inşa etmek gibi bir amacı da yoktur ve bu onu Marks, Lenin, vb. gibi kişilerden ayıran önemli bir özelliktir. (s. 839-843, 866-67) Onun, Kemalizmin bir “izme” ve “net bir siyasi programa dönüşmesini arzulamamış” olması hem kendi döneminde hem de sonra farklı Kemalizmlerin oluşmasına imkân sağlayacaktır (s. 839, 843, 866) Sol Kemalist Kadro ve sağ Kemalist Ülkü dergileri bu konuya verilecek iki örnektir. (s. 847-855)

M. Kemal’in düşüncelerinin üçüncü önemli boyutu, onların okumaları sonucu elde ettiği bir sentezi temsil etmiyor oluşlarıdır. O, okuduklarından düşünce oluşturan değil, inandığı şeyleri okuduklarının içinde arayan biridir. Hiçbir zaman ‘tarih çalışması’ yapıp öğrendiklerine göre tarihe ilişkin bazı düşünceler geliştirmemiştir. Okuduklarında inançlarını ispatlayacak kanıtlar peşinde koşmuş, kitaplarda arzuladığı “delilleri” keşfetmeye çalışmıştır. (s. 531) Bu nedenle, yaptığı “kapsamlı okumalar, bilgi edinme ve entelektüel kuşkuları izaleden ziyade ‘belirlenmiş hedeflere’ ulaşmasını sağlayacak kanıtlar üretme gayretini(n)” ürünüdür. (s. 869)

Türklerin kökeni konusundaki ırkçı görüşleri, Türk Tarih Tezi ve Güneş Dil Teorisi bu konuda verilecek örneklerin başında gelir. Bu çerçevede okumalarını, “kökü çok büyük bir ırkın geçmişinin tarih öncesine taşınması” ve ilk medeniyeti kuran ve dünyaya yayanların Türkler olduğunu ispatlayacak delillerin bulunması hedefiyle yapmıştır. (s. 535-6, 579, 869) Okumalarında aradıklarını bulamadığı durumlarda, bunu imkân dahiline sokulması emrini vermekten çekinmemiştir. Yanındakilere, “bunları araştırın, orientalistlere, lengistlere kabul ettirmek yollarını bulun” veya “arayın, bulacaksınız” biçiminde talimatlar verdiği bilinmektedir. (s. 531, 596) Hanioğlu, “brakifesal proto-Türklerin” medeniyetin kurucusu oldukları konusunda herhangi bir ‘ırk teorisi’ olmamasına rağmen, teorinin onun isteğine uygun hale sokulmasını bu konuda çarpıcı bir örnek olarak verir. (s. 539)

Özetle, tüm kitap boyunca M. Kemal’in bir “düşünür”, “kuramcı” veya “ideoloji takipçisi” olmadığı, hedeflediği millet kurmak amacına uygun farklı düşünceleri bir araya getiren eklektik düşüncelere sahip, pragmatik siyasi amaçlar taşıyan bir lider olduğu başarılı bir biçimde anlatılmıştır. CHP’nin 1931 yılına kadar bir parti programına sahip olmaması bu pragmatik tutumun bir göstergesidir. (s. 4, 536, 761, 867)

Hanioğlu, M. Kemal’in bir düşünce sistemi yaratmak değil, yeni bir devlet kurmak, millet inşa etmek ve kapsamlı “medenileştirme programını” hayata geçirmek istediğini söyler. Onun projesini, “iki savaş arası dönemin en kapsamlı dönüşüm projesi”, “sadece iki savaş arası dönemin değil, modern tarihin de en kapsamlı içselleştirilmiş Oryantalist projelerinden biri” ve “radikal bir toplumsal mühendislik” projesi olarak tanımlar. (s. 664, 745-49, 754) Hanioğlu’na göre M. Kemal, Fransız Üçüncü Cumhuriyet’ini örnek almıştır ve ülkesinde ona benzer, “Şarkta Garbın temsilcisi” bir toplum, bir Türkiye yaratmayı hedeflemektedir. (s. 56-7, 415-417, 424, 745)

“1919-1922 arası parantezdir”

M. Kemal’in farklı dönemlerde değişik fikirler ileri sürdüğü biliniyor. Bu nedenle de onun sıkça fikir değiştirdiği ileri sürülmüş ve “Hangi Atatürk?” konusu kitaplara başlık olacak derecede tartışma konusu olmuştur. Hanioğlu ise, M. Kemal’in düşüncelerinde ve yapmak istediklerinde hemen hiçbir değişiklik olmadığı kanaatindedir. Ona göre M. Kemal, “dünya görüşü, temel tezleri ve gelecek tasavvuru ciddi dönüşümlere uğrayan ve savrulmalar yaşayan bir lider olmamıştır”. Farklılık bir tek 1919-1922 dönemi arasında söylediklerine ilişkindir. Hanioğlu’na göre bu dönem M. Kemal için “katlanmak zorunda kaldığı bir geçiş dönemi, bir ‘parantez’(dir)”. Bu nedenle, “Hangi Atatürk?” sorusu ve değişik Atatürk portreleri çizilmesi anlamlı değildir. (s. 329-30, 384, 412)

M. Kemal’in bu parantezi açmış olmasının nedeni, Kurtuluş Savaşı’nı başka türlü yönetme şansının olmadığını görmüş olmasıdır, çünkü Müdafa’a-i Hukuk hareketinin motor gücü Müslüman milliyetçiliğidir. Elbette İttihat ve Terakki hareketinin örgütsel önderliği kaçınılmaz gibi durmaktadır ve bu hareketin mirasına ancak Türkçü bir lider sahip olabilirdi, fakat M. Kemal, Kurtuluş Mücadelesi’ni “temel ideolojik yaklaşımlarına katılmadığı bir tabana dayanarak” yürütmek zorundadır. Bu açıdan, 1919-1923 döneminde M. Kemal “kendi olmayan lider”dir ve tüm bu dönem boyunca, istemediği halde “Müslüman milliyetçiliği” yapmak zorunda kalmıştır. Erzurum Kongresi’nden itibaren, halifelik ve saltanata bağlılık yeminleri etmesi, Kurtuluş Savaşı’nın ancak ve ancak Müslümanlık kimliği etrafında başarılacağını bilmesinden dolayıdır. Fakat bu en “Müslüman” söylemleri sırasında bile “Türklük mefkûresi” kavramını asla terk etmeyecektir. (s. 111, 280 298, 323, 410)

M. Kemal 1919-1923 döneminde sadece Türkçülüğünü saklamak ve “Müslüman milliyetçisi” bir söylemi tercih etmek zorunda kalmamıştır. Gerek Bolşeviklerden gelecek yardımların zarar görmemesi için gerekse Anadolu’daki sol uyanışı kontrol altına alabilmek amacıyla, inanmadığı halde anti-kapitalist, sol-sosyalist bir dil kullanmaktan çekinmeyecektir. (s. 393-396) halkçılık programında veya 1920 Ekim T.B.M.M. beyannamesinde geliştirilen kuvvetli anti-emperyalist, anti-kapitalist söylemler, resmî yayın organlarında ve demeçlerde Anadolu’da kendine has bir komünist sistem kurulacağına ilişkin yapılan açıklamalar hep bu pragmatik amaçlara yöneliktir.

Sovyet desteğinin bu görüşleriyle irtibatlı olmadığını, düşünceleri ne olursa olsun, jeo-stratejik nedenlerle Bolşeviklerin desteğini alacağını öğrenmesi üzerine bu görüşlerini derhal terk edecek ve sosyalizmin “en budalaca doktrin” olduğunu söylemekten çekinmeyecektir. (s. 405-409) 1922 Eylülü’nde Yunanlıların yenilgisiyle birlikte solcu-sosyalist, anti-emperyalizm, anti-kapitalizm söylemlerini, İslami kavramlar üzerinden geliştirdiği anti-emperyalist Müslüman milliyetçiliğini, özetle İslamcılık-sosyalizm karması düşüncelerini bütünüyle bir kenara bırakacak ve yeniden ‘kendisi’ olacaktır. Özellikle “temellerini attığı yeni patrimonyal düzen yerleştikçe, giderek artan ölçüde kendisi olarak konuşacak(tır)”.[6] (s. 381, 412)

“Parantez”de unutulanlar

Hanioğlu, 1918-1922 arası “parantezi” ve “kendisi olmayan” M. Kemal’i anlatmayı iki boyut ekseninde (İslam ve Bolşevizm) yapmış ve ama başka çok önemli iki boyutu tamamıyla yok saymış ve es geçmiştir. Sözünü ettiği “parantez”in Hıristiyanlar ve Kürtler için anlamı neydi? 1.000 sayfalık kitap içinde bu soruya cevabı boşuna ararsınız, yoktur. Acaba Hanioğlu bu çevrelere ve onlarla ilgili konulara niçin “yok” muamelesi çekmiştir? Lozan’da “azınlık hakları” ile nihai bir çerçeveye sokulacak olan Hıristiyanlar ve Yahudilerle ilgili de tek bir kelime dahi sarf etmemesi nasıl açıklanacaktır?

Erzurum, Sivas kongre beyannameleri başta olmak üzere, Misak-i Milli beyannamesi ve dönemin tüm temel açıklamalarında Kurtuluş Savaşı’nın ‘Rum ve Ermeni tehdidine’ karşı verildiği açık olarak yazılır. Müdafaa-i Hukuk cemiyetlerinin mantar gibi ortaya çıkmalarında bu ‘tehdidin’ doğrudan rolü olmuştur. Ayrıca Hıristiyanlar (özellikle Rum ve Ermeniler), doğmaya başladığı andan itibaren şekillenmekte olan Türk (Müslüman) milliyetçiliğinin fikir ve eylem düzeyinde düşmanı ve ötekisidir. Türk (Müslüman) milliyetçiliğinin düşün ve siyasi planda şekillenmesini, onun ötekisi Hıristiyanlar hakkında tek ama tek bir kelime dahi bahsetmeden nasıl anlatabilir, nasıl yazabilirsiniz?

1918-1922 “parantezinde” Kürtlere yok muamelesi çekilmesinde de benzeri bir sorun vardır. M. Kemal’in Kürtlere İslam ve solculuk konusunda kullandığı ifadeler ve verdiği sözlere eşit, hatta onların çok ötesinde sözler verdiği bilinmektedir. Onun Anadolu’ya çıkar çıkmaz yaptığı ilk işlerin başında Kürt ağalarına mektuplar yazmak ve onları ‘Ermeni tehdidine’ karşı ortak mücadeleye çağırmak olduğunu bilmeyen yoktur. Bunun gibi bu “parantez” boyunca ve hatta (Eskişehir-İzmit konuşmaları) 1923 yılında bile Türkiye’yi Kürtlerin ve Türklerin ortak vatanı olarak tanımladığı, Kürtlere eşit vatandaşlar olmalarının ötesinde özerklik vaat ettiği sıradan bilgiler arasındadır.

Bu sözlerin tümü Lozan’la birlikte unutulmuş ve çöpe atılmışlardır. M. Kemal’in Kürtlere verdiği sözler ve bunların yerine getirilmemesi Türk, Kürt tarih yazımının merkezî konularından biridir. Ve bu konuda sınırsız bir külliyat vardır. Özetle, Türkiye’nin bugün en can yakıcı sorunu olan Kürt meselesinin kökleri bu “parantez” dönemine de gitmektedir ve Hanioğlu bunu yok saymayı tercih etmektedir.

Hanioğlu’nun bu tutumu dört ayaklı bir sandalyenin iki ayağını yapmamaya benziyor; bu nedenle de ortaya üstüne oturması zor bir ürün çıkmış oluyor. Hanioğlu eğer bu iki ayağı da ele almış olsaydı, Türkiye toplumunun bugünkü en temel sorunlarından birine yönelik çok önemli bir açılım yapma şansına sahip olacaktı. O da bugün Türkiye’de ‘1919-1922 parantezi dönemi’ konusunda ciddi bir ‘kültürel yırtılmanın’ söz konusu olduğu gerçeğidir.

Bir tarafta önderlerinin bu dönem takındığı tutumu büyük bir siyasi dahilik ve üstün yetenek örneği olarak görenler vardır, diğer tarafta ise bu tutumu bir ‘yalan söyleme-kandırma’ olarak açıklayan ve kendilerine yapılanları ‘ihanet’ sayan topluluklar vardır. Kürt meselesi başta, toplumdaki İslamcı-laik kültürel gerilimlerin, AKP-CHP çatışmasının önemli bir nedeni bu “parantez” nedeniyle ortaya çıkan ‘kültürel yırtılmadır’. Bu kültürel yırtılmanın çok önemli sonuçlarından biri, tüm bir ulusu (burada devlet anlamında) bir arada tutacak ‘ortak bir kurtuluş hikâyesinin’ yaratılamamış olmasıdır. Bir toplumun kendisinin kuruluşuna ilişkin bir hikâyenin üzerinde anlaşamamış olması da bu toplumdaki demokratikleşmenin önündeki en önemli engellerden biridir.[7]

Hanioğlu kitabın akademik içeriğine ve kalitesine büyük darbe vuran Hıristiyanları ve Kürtleri ‘unutmuş’ ve ‘yok saymış’ olmasının izahını nasıl yapar, bilemiyorum. Kitap, ‘akademik dürüstlük ve güvenilirlik (saygınlık)’ açısından ciddi bir soruna sahiptir derken kast ettiğim hususlardan biri budur. Konuya tekrar geri döneceğim.

NOTLAR:

[1] Şükrü Hanioğlu, Atatürk-Entelektüel Biyografi, Bağlam Yayınları, İstanbul: 2023.

[2] Hanioğlu’nun düşüncelerini alıntılarla aktarmak çok yer tutacağından, ilgili konuların geçtiği sayfa numaralarını parantez içinde vermekle yetineceğim. Eklemem gerekir ki, bu sayfa numaraları sadece benzerleri arasından seçilmişlerdir.

[3] Benim Yüzyıllık Apartheid kitabımın dördüncü tezi, (“Günümüzde ve gelecekte Türkiye’de eğer din, dil, etnik köken farkından bağımsız tüm vatandaşların eşit ve eşdeğer olduğu, demokrasinin kural ve kurumlarıyla işlediği bir rejim isteniyorsa, 1918-1938 Apartheid rejiminin kurucularıyla araya mesafe koymak şarttır”) Hanioğlu’nun kitabının merkezî konusu gibidir. Bkz. Taner Akçam, Yüzyıllık Apartheid, Aras Yayıncılık, İstanbul, 2023, s. 19.

[4] Hanioğlu’nun kitabında son derece merkezî bir yer tutan bu konuyu özetlemek mümkün değildir. Burada M. Kemal’i etkileyen birkaç kişiyi ve görüşlerini listelemekle yetinelim: “Goltz kuşağı” (s. 81) olarak adlandırılacak askerî bir sınıfın doğmasını sağlayan, Von der Goltz Paşa’nın, Das Volk in Waffen (Millet-i Müsellaha) kitabı ve bu kitapta ayrıntılı anlatılan millet analizi ve askerî kuramların büyük etkisi, (s. 78-94); Gustav Le Bon’un topluma elitlerin ve seçkinlerin yol verdiğini, elitizmi savunan eserlerinin, M. Kemal’in düşüncelerinin şekillenmesindeki rolü, (s. 94-97); David Leon Cahun’un, Introduction a l’histoire de l’Asie: Turcs et Mongols des origines a 1405 (Asya Tarihine Giriş: Kökenlerden 1405’e Türkler ve Moğollar) kitabı; Batı vulger materyalizmi ve onun tepe noktası Ludwig Büchner’in çalışmalarının, M. Kemal ve arkadaşlarında “her şeye kadir” deneysel “bilim”in din ve inanç sistemlerini ortadan kaldıracağı inancını yaratması (s. 65, 123, 127); H. G. Wells’in, sosyal Darwinist eksende kaleme aldığı The Outline of History kitabının M. Kemal’e egemen olan sosyal Darwinizmin şekillenmesindeki etkisi (137-140, 480, 485); ve Leone Caetani’nin Annali dell Islam kitabının onun Araplar ve İslam hakkındaki düşüncelerinin oluşmasındaki büyük etkisi (147, 490-500). Özellikle son iki kişi ve eserlerinin etkisi o denli büyüktür ki, M. Kemal bu kişilerin görüşlerini okul kitaplarına koydurtacaktır.

[5] Hanioğlu’nun “İkinci Meşrutiyet Garbçılığı” olarak tanımladığı bu Garbçılık kendisinden önceki benzeri akımlardan, özellikle Tanzimat sonrası Batılılaşma/modernleşme akımlarından esasta farklıdır ve ondan bir kopuşa denk düşer. Bu ayrım, Cumhuriyet’i ve kurulmak istenen rejimi anlamak açısından son derece önemlidir. (s. 154-158)

[6] Hanioğlu, 1968 gençlik hareketlerinde tepe yapan ve hâlâ küçük birtakım Türk sol örgütlerinde izlerini sürdüren, ‘sıkı anti-emperyalist Mustafa Kemal’ konusuna da kısa ve öz bir açıklama getirir. Ona göre M. Kemal için anti-emperyalizm, “Yunanlıları kullanarak vekâlet savaşı yapan İngiltere ile çatışma” ile sınırlıdır ve bu da Yunanistan’a karşı “askerî zafere kadardır”. (s. 407) Yunanistan bağlamında dolaylı bir anti-İngilizci tutum kısa sürede İngiltere ile doğrudan ilişkinin geliştirilmesine dönüşecektir.

[7] Yüzyıllık Apartheid kitabımda, var olan ‘kültürel yırtılma’nın temel bir özelliği olarak oluşan ortak ‘kurtuluş hikâyesi’ yokluğunun, ülkedeki demokratikleşmenin önünde nasıl bir engel teşkil ettiği konusunu ayrıntılı olarak ele almış bulunuyorum. bkz. Taner Akçam, a.g.e., 47-52.