Bu yazı, Nihat Özdal’ın Futbol Yuvarlaktır adlı kitabını Emmanuel Levinas, Michel Foucault, Judith Butler ve Jacques Derrida ile Nietzsche’nin düşünsel katkılarıyla yeniden okuma ve yorumlama çabasıdır. Bu yeniden anlamlandırma çabasında, yazı Özdal’ın metninden hareketle Levinas’ın yüz etiği, Foucault’nun iktidar kavramı, Butler’ın performatiflik teorisi ve Derrida’nın différance’ı ve Nietzsche’nin üst insan kavramlarıyla diyalog kurar. Özdal’ın futbolu felsefe, tarih ve kültürle örerek düşünmesi yaratıcı ve zihin açıcı bir çaba olarak ele alınırken, bu yazının amacı yalnızca onun metnini açıklamak değil, aynı zamanda metin üzerinden futbolu yeniden yorumlamak ve bir felsefi eleştiri geliştirmektir. Ancak bu eleştiri klasik anlamda bir yanlışlama veya karşı duruş değil, farklı bedensel, toplumsal ve kültürel konumların aynı metne nasıl farklı anlamlar yüklediğini gösteren bir perspektif farkı olarak ele alınmalıdır. Böylece futbol sabit bir gösterilen olmaktan çıkar; farklı konumlarda, farklı anlamlarla varlık kazanan, hareketli bir gösterene dönüşür.

Bu okuma farklı bireysel konumlanışlarla da şekillenmektedir. Bu nedenle Özdal’ın futbolla kurduğu ilişkiyle benim bu metin üzerinden geliştirdiğim yorum arasında bedensel deneyim, toplumsal cinsiyet gibi öğelerden kaynaklanan belirgin farklar bulunmaktadır. Ele alınan kavramlara yüklenen anlamlar bu bağlamda bireysel yaşam pratikleriyle kesiştiğinde farklı anlam alanları üretir. Bu yönüyle metin yalnızca Özdal’ın yaklaşımını tartışmakla kalmaz; aynı zamanda futbolun ne’liğini belirleyen normatif yapıları da sorgular. Derrida’nın gösterge zinciri anlayışıyla düşünüldüğünde, futbol bir gösteren olarak sabitlenmiş bir anlam taşımaz; tersine, sürekli ertelenen, kaygan ve bağlama göre farklılaşan bir gösterilene işaret eder. Bu yazı işte bu anlam çoğulluğunu da merkeze alarak futbolun felsefi bir kavram olarak yeniden düşünülmesini önerir.

Yazı boyunca Özdal’ın Antik Yunan ve klasik filozoflara yaptığı göndermelere metnin yoğunluğu ve kavramsal yönelimi nedeniyle yer verilmemiştir. Form, ereklilik gibi kavramların yeniden yorumlanması yerine, bu yazı daha çok modern ve çağdaş düşünürler aracılığıyla futbolun normatif boyutlarını ve iktidar ilişkilerini irdelemeyi amaçlamaktadır. Bu bağlamda klasik felsefenin kavramlarıyla yapılacak çözümlemeler farklı bir çalışmanın konusu olabilecek ölçüde kapsamlıdır ve bu yazının sınırlarını aşacaktır.

Yüz, beden ve başkası

Emmanuel Levinas felsefi düşüncesinin merkezine ötekiyi ve ona karşı duyulan etik sorumluluğu yerleştiren bir filozoftur. Ona göre bizim varoluşumuz ancak ötekiyle gerçekleşir. Öteki, benin ontolojik belirlenimini açığa çıkaran ve varoluşumu anlamlandırmasında ontolojik olarak kaçınılmaz bir yere sahip olan varlıktır. Bu yalnızca bireysel bir etik sorumluluk değil, insan varoluşunun temel yapı taşlarından biridir. (Demir, 2024, 151) Öteki olana karşı sorumluluğu merkeze alırken ötekinin yüzü ve ötekinin deneyimlenmesi onun fenomenolojisini oluşturur. Levinas’ın eleştirdiği şey, ötekinin özgünlüğünden vazgeçilmesidir; yani onun ontolojik farklılıklarının inkâr edilerek bir bütünlük (aynılık) içine kapatılmasıdır. (Demir, 2024, 152) Bunun sonucunda ortaya çıkan şey tahakküm ilişkileridir. Bu noktada sormamız gereken şudur: Futbolda öteki gerçekten tanınmakta mıdır, yoksa ona tahakküm mü edilmektedir? Nihat Özdal’ın buna cevabı 'tanındığı' üzerinedir:

Emmanuel Levinas, ötekinin yüzünün bizlere bir ahlaki sorumluluk yüklediğini vurgular; bu yüz, bizden bir yanıt bekler. Futbolda penaltı, bir oyuncunun kurallara aykırı davranışı sonucu diğer takıma verilen bir telafi şansıdır. Bu an, Levinas’ın ötekiyle yüzleşme ânına benzer, çünkü faul yapan oyuncu kendi eyleminin sonuçlarıyla ve rakibin yüzüyle doğrudan karşı karşıya gelir. Bu durum ona karşı yapılan haksızlığın telafisi için bir fırsat sunar ve böylece faul yapan oyuncu bu ahlaki sorumluluğu üstlenir. (Özdal, 2025, 37)

Özdal’ın burada söylediklerini merkeze alarak yüzün etikle ilişkisine geçmeden Levinas’ın fark kavramını incelememiz gerekir.

Futbol ve farklılık meselesinde farklılık kabul ediliyormuş gibi görünse de, bu kabul yüzeyseldir. Farklı milletten oyuncular aynı takımda yer alabilir ve taraftarın çeşitliliğinden, oyun taktiklerinden ya da stillerden söz edilebilir. Ancak burada farklı olan özgünlüğünü korumaz; tek bir takımın içinde her türden farklılık aynılaştırılır. Farklı olan, bir takım içinde belirli bir profile indirgenir. Bu profilin ilk biçimlendiği yer bedendir; çünkü bedenler benzeştirilir, belirli normlara göre şekillendirilir. Disiplin anlayışı ve performans beklentileri de bu benzeştirme sürecinin parçasıdır. Taraftar kültürü dahi tek tipleştirilir; atılan sloganlar, davranış biçimleri çoğunlukla aynıdır. Tüm bu süreçler, farklıyı “aynı” olana çeviren mekanizmalardır ve Levinas’ın eleştirel bakışı tam da burada karşımıza çıkar. Levinas’a göre, öteki olanı “kendimle aynı” yaparak bir ilişki kurmak, onu tahakküm altına almak demektir. Futbol alanında LGBTQ+ bireylerin kendilerini açıkça ifade edememesi, göçmen veya etnik kimliği farklı olan futbolculara yönelik ayrımcılık bu tahakkümün pratik örnekleridir. Çünkü futbolda işleyen güçlü normlaştırma mekanizmaları vardır; bu da ötekiyle sahici bir tanışmayı imkânsız kılar.

Oysa Levinas’a göre etik ilişki, ötekiyi dönüştürmeden, onu kendimle aynılaştırmadan kurduğum ilişkidir. Futbol endüstrisinde ise bunun tam tersi geçerlidir: Öteki ya dönüştürülerek aynılaştırılır ya da dönüştürülemediğinde açıkça dışlanır. Amedspor’a yönelik ayrımcı ve ırkçı tutumlar bu dışlamanın somut bir örneğidir. Bu durum futbolun ulus-devletin homojenlik idealiyle ve milliyetçilik söylemiyle ne denli iç içe geçtiğini gösterir. Ulus-devlet yapısı, “tek bayrak, tek millet, tek beden” anlayışıyla çalışır ve ontolojik olarak aynı olanın hâkimiyetini meşrulaştırır. Bu yapı, farklı olanı, yani ötekini tehdit olarak kodlar. Ulusal kimliğin homojenlik üzerinden kurulması, bedensel ve kültürel farklılıkların dışlanmasına yol açar. Futbol bu noktada yalnızca bir spor değil, aynı zamanda ulus-devletin ideolojik aygıtlarından biri haline gelir. Milli marşlar, bayraklar, tek tip formalar ve militarist tezahüratlar eşliğinde futbol sahası aynılığın teatral bir sahnesine dönüşür. Levinas’ın “Ötekiyle ilişki, onu kendimle aynı yapmadan kurduğum etik bir ilişkidir” düşüncesi bu bağlamda radikal bir karşı duruş üretir. Zira futbol endüstrisiyle ulus-devletin işbirliği ötekiyi ya aynılaştırmakta ya da bastırmaktadır.

Amedspor örneğine tekrar döndüğümüzde, Kürt kimliğini taşıyan bir kulüp sadece sportif performansıyla değil, taşıdığı politik anlamla da dışlanır. Tribünlerde maruz kaldığı ırkçı sloganlar, federasyonun taraflı kararları ve medyada temsil edilme biçimi, ötekinin ulusal futbol sahasındaki yerinin yalnızca tahammül edilebilir bir sınır içinde tutulduğunu gösterir. Bu bağlamda Nihat Özdal’ın, “Oyunun sonunda futbol bizi birleştiren, farklılıklarımıza rağmen ortak bir tutku” (Özdal, 2025, 29) şeklindeki düşüncesinde göz ardı edilen, fark kavramının ontolojik boyutudur. Yani, “Sahalarda milyonlarca insan, dil, din, ırk ve cinsiyet farkı gözetmeksizin bir araya gelir” (Özdal, 2025, 29) ifadesinde farkın ontolojik boyutu dışlanmıştır. Evet, fark bir çeşitlilik yaratabilir, ancak bu fark yüzeysel kalabilir. Başka bir deyişle, futbol alanında yüzeysel bir çeşitlilik söz konusu olabilir. Ancak ontolojik olarak fark, aynılaştırma mekanizmaları içinde yok edilir. Çünkü Levinas’a göre fark yalnızca bir varlıklar arası farklılık değil, aynı zamanda bir varoluş biçimidir. Kısaca, Levinas varlıkların farklarını sadece yüzeysel bir çeşitlilik olarak görmemek gerektiğini, bu farkların varoluşsal bir temele dayandığını ve bu temelde farklılıkların birbirinden ayrılmaz şekilde var olması gerektiğini savunur. Ontolojik olarak fark, bir ‘başkası’nın, bir ‘öteki’nin varlığını belirler. Bu bağlamda fark, benlikten bağımsız olarak, bir varlık olarak var olma durumunu ifade eder. Futbol gibi bir bağlamda, farklı dil, kültür, cinsiyet, milliyet gibi unsurların varlığı da bu farkların ontolojik düzeyde varlık bulduğu bir alan yaratmaz. Aksine, normlar ve yapılar bu farkları eritir ve varlıklarını homojen hale getirmeye çalışır. Fark yüzeyde var olmasına rağmen, toplumsal ve kültürel yapılar, özellikle milliyetçi, patriyarkal, sağlamcı ve heteronormatif yapılar farkları baskılar ve onları normatif bir çerçeveye sokarak ontolojik anlamda yok etmeye çalışır. Bu şekilde farkın ontolojik düzeyde var olması engellenir.

Amedspor örneğinde Levinas’ın uyarısı yankılanır: Ötekini tanımak onu dönüştürerek değil, kendi ontolojik farklılığı içinde kabul ederek mümkündür. Ancak futbol, özellikle ulusal düzeyde oynandığında farklılıkları bastıran bir temsil sistemine ve homojenlik, milliyetçilik bağlamında da futbol tribünleri ulus-devlet ideolojisinin minyatür aygıtlarına dönüşür. Bu atmosferde ötekine yer yoktur; çünkü öteki bu bütünlüğü bozan, farklılığı hatırlatan ve tribünün “birlik” hissini tehdit eden bir figürdür. Amedspor’a yönelik linç ve dışlayıcı tutumlar yalnızca etnik farkla değil, bu farkın varoluşsal bir tehdit olarak görülmesiyle de ilgilidir. Ötekinin varlığı, futbol sahası ve tribünlerdeki normatif ahlaka tehdit olarak algılanır. Bu nedenle öteki ya yaftalanır ya susturulur ya da doğrudan alandan dışlanmak istenir. Oysa Levinas’a göre ben ancak ötekine duyduğum etik sorumlulukla var olurum; bu da ötekini aynılaştırmak demek değildir. Fakat ulus-devletin sporla kurduğu ilişki, bireyi bir sorumluluk varlığı olarak değil, aidiyet, performans ve itaat öznesi olarak şekillendirmek ister. Bu nedenle futbol tribünleri birer normlaştırma alanı haline gelir ve itaat öznesi yaratır. Başka bir ifadeyle, iktidar burada hem tahakkümünü sürdürür hem de tribünlerdeki kolektif duygulanımı biçimlendirerek meşruiyetini yeniden üretir. Taraftarın öfkesini, coşkusunu ve aidiyet duygusunu yönlendirerek, ötekinin dışlandığı bir birliktelik kurar. Böylece farklılık bastırılır; Levinas’ın sorumluluk etiğine dayalı çoğul bir varoluş imkânı yok sayılır. Nitekim Levinas’a göre ötekinin yüzü bana seslenir; bu çağrı beni önceden kurar, yani ben ötekiyle birlikte var olurum. Bu konuyu aşağıda daha ayrıntılı işleyeceğim, fakat burada belirtmek gerekir ki, ötekinin yüzü bu total düzende bir fazlalık olarak görülür. Dolayısıyla Levinas’ın felsefesi, futbolun bugünkü milliyetçi refleksleriyle doğrudan çatışır. Bu çatışmanın sonucu olarak futbolun ahlaki düzeni, farklılığı bastırarak kendini korumaya çalışır.

Amedspor’un deplasman tribünlerinde maruz kaldığı ırkçı sloganlar ve milliyetçi tahakküm, tribünlerin birer kimlik inşa mekânına dönüştüğünü, bu mekânda iktidarın ötekiliği dışlayarak kendini yeniden ürettiğini gösterir. Benzer şekilde, Kürt futbolcunun topa her dokunuşunda yükselen ıslıklar, ötekinin mekânsal ve bedensel varlığına karşı uygulanan sembolik tahakküm biçimlerini yansıtır. Islık ve ses Levinas’ın etiği açısından başlı başına bir tartışma konusudur. Zira etik ilişki, ötekinin varlığına tam anlamıyla açık olmakla mümkündür. Burayı açarsak:

Levinas fenomenolojiyi öznel sınırların ötesine geçen (öznelerarası) bir etik anlayışla harmanlamaktadır. Bu bağlamda, Husserl’in fenomenoloji görüşü, her bireyin dünyayı farklı biçimlerde anlamlandırmasını araştırırken, Levinas’ın “açıklık” (öznelerarasılık) kavramı bu bireysel yapıların ötekiyle kurulan etkileşimdeki etik sorumluluğun boyutlarını anlamaya çalışmaktadır. Dolayısıyla fenomenoloji, öznenin dünyayı bilincinde nasıl yapılandırdığını incelerken, Levinas’ın açıklığı başkalarının varlığını kabul etme ve onlara saygı gösterme pratiğini işlemektedir. Bu bağlamda açıklık, fenomenolojinin öznel bakış açısını bir etik sorumluluk ve başkasıyla ilişki kurma biçimi olarak derinleştirmektedir. (Demir, 2024, 153)

Dolayısıyla ötekinin yüzünü görmek ona karşı sorumluluk duymaktır. Ancak ıslık, bir yüzü susturmak, duyulmaz kılmak ve mekândan dışlamaktır. Bu anlamda ıslık yalnızca protesto değil, ötekiliği yok sayan, ona kulaklarını kapatan bir eylemdir. Islık burada etik ilişkiden bir kaçıştır. Islık, ses ve tek ağızdan sloganlarda futbolda ötekinin yüzüyle değil, sesiyle –çoğu zaman da bastırılan, ıslıkla susturulan sesiyle– karşılaşırız; Levinas’ın yüz etiği burada yerini sese karşı bir tahakküme bırakır. Kadın futbolculara yönelik cinsiyetçi tezahüratlar ise bu sesin erkeklik ve heteronormatifliğin spor alanında yeniden ve yeniden kutsanması olduğunu gösterir. Bu tahakküm mekanizmalarının sürekliliğini sağlar.

Ötekinin yüzünü susturmakla başlayan bu tahakküm, bedenin denetlenmesi ve normalize edilmesiyle devam eder. 2025 Nisanı’nda oynanan Fenerbahçe-Sivasspor maçında açılan ‘Doğal olan normal doğum’ pankartı beden üzerinden işleyen iktidarın güncel bir tahakküm pratiği olarak okunabilir. Bu pankart, kadın bedenine yönelik normatif bir söylemi sahaya taşıyan, kadınların doğurganlık deneyimlerini tek tipleştiren, denetleyen ve ahlaki bir çerçeveye oturtan bir iktidar ifadesidir. Bu noktada Michel Foucault’nun normallik rejimleri üzerinden tanımladığı biyo-politik iktidar devreye girer. Foucault teknik teknolojilerle birlikte siyasi teknolojilerin de keşfinden söz eder. Bu bağlamda iktidar ilişkilerini sorgular. Ona göre iktidar bir ağ biçiminde her yere yayılmıştır. Yani makro iktidardan çok mikro iktidar mekanizmalarına bakmak önemlidir. Bu mikro iktidar alanları bedenlere, yaşama, gündelik pratiklere ve bireyler arası ilişkilere kadar sızmıştır.

Böyle bir iktidar yalnızca baskı, ceza ve yasaklama yoluyla var olamaz; aynı zamanda bilgiyle iç içedir. Bilgi iktidarı üretirken, iktidar da bilgi olmadan var olamaz. Arzuyu dahi üreten bu iktidar, aynı zamanda gerçekliği ve hakikat ritüellerini üretir. Bu da iktidarı her yerden doğan bir konuma getirir ve kendi öznelerini yaratmasını sağlar. (Burç, 2021) Bu iktidarın temel işlevi disiplin, gözetim ve normalleştirmedir. Bedeni disipline etmek için hastaneler, hapishaneler, kışlalar ve eğitim kurumları gibi yapılar oluşturur. Amaç bedeni düzenlemek, üretken hale getirip verimli kılmak ve normatif çerçeveye sokmaktır. Dolayısıyla bu öznellikleri yaratan bir iktidardır ve biz de bu şekilde iktidarın istediği özneler haline geliriz. Bu, anatomo-iktidardır, yani disiplinci iktidardır. Biyo-politika ise tür olarak insanla ilgilenen, düzenleyici bir iktidardır. Bedenden nüfusa yönelen bu iktidar teknolojilerinde norm kavramı büyük bir önem taşır:

Norm, düzenli kılınmak istenen bir nüfus kadar, disipline sokulmaya çalışılan bir bedene de pekâlâ uygulanabilir olandır. Normalleştirme toplumu, disiplin normuyla düzenlemenin normunun kesiştiği bir toplumdur. (Foucault, 2023, 258)

Dolayısıyla, ‘doğal olan normal doğum’ pankartı, toplumsal olarak inşa edilen bir normu, sanki doğal ve evrensel bir gerçeklikmiş gibi sunar. Böylece erkek bedenine göre kurulmuş bir norm, kadın bedenini hem görünmez kılar hem de denetim altına alır. Foucault’nun perspektifi üzerinden Özdal futbol üzerine şunları söylemektedir:

Michel Foucault’nun iktidar yapıları üzerine teorileri, futbol maçlarında hakemlerin rolünü anlamak için bir çerçeve sunar. Foucault, iktidarın nasıl her yerde mevcut olduğunu ve bireyler üzerinde nasıl bir disiplin mekanizması işlediğini vurgular. Bu bağlamda, hakemler bir futbol maçında iktidarın somut temsilcileri olarak işlev görür. Hakemlerin kararları oyunun kurallarını uygulamakla kalmaz, aynı zamanda oyunun ve oyuncuların davranışlarının denetlenmesini sağlar. Bu şekilde, hakemler, Foucault’nun belirttiği gibi, iktidarın gözetleme ve düzenleme işlevini yerine getirir. Hakemlerin varlığı ve kararları, oyun içindeki iktidar dinamiklerini ve bu iktidarın nasıl kullanıldığını gözler önüne serer. (Özdal, 2025, 28)

Özdal’ın dediği gibi, eğer iktidar bir disiplin mekanizması şeklinde futbolda çalışıyorsa, böyle bir alanda farkların kabulünden söz edebilir miyiz? Disiplinci iktidar mekanizmasının işlediği bir düzlemde, iktidarın her yere yayılmış ve merkezsiz olduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle iktidarı yalnızca hakem figürü üzerinden gözlemlemek mümkün değildir. İktidarın ağ gibi işlediği futbol sahası ve tribünler, tıpkı kışlalar gibi bedeni denetleyen, düzenleyen ve normalleştiren kurumsal mekânlara benzer. Tribünlerin düzeni, seyircinin kontrolü, oyuncuların bedenlerinin disipline edilmesi ve sahadaki davranış kodları bu alanı bir tür disiplin laboratuvarına dönüştürür. Foucault’nun tanımladığı üzere, bedenin hem itaatkâr hem de verimli kılınması burada da geçerlidir. Böylece futbol yalnızca bir oyun değil, iktidarın mikro düzeyde işlediği, bedenleri gözetleyen ve normlara uygun hale getiren bir alan olarak işler. Bu nedenle ‘doğal olan normal doğum’ gibi bir söylem bu alanda kendini rahatça gösterebilir.

Kısaca diyebiliriz ki, anatomo-iktidar ve biyo-politik iktidar, toplumsal normları bireylerin bedenleri üzerindeki sürekli denetim ve kontrol aracılığıyla üretir. Foucault’ya göre modern toplumda iktidar yalnızca yasalarla değil, normlarla, alışkanlıklarla ve davranış biçimleriyle işler. Norm, bireyleri belirli bir beden formuna, davranış tarzına ve toplumsal cinsiyet rollerine uymaya zorlayan biyo-politik mekanizmalarla kurulur. Bu bağlamda futbol, belirli bir erkek bedeninin, heteronormatif ahlakın ve iktidar ilişkilerinin yeniden üretildiği bir sahneye dönüşür. Bu söylemin bir futbol maçında ortaya çıkması da tesadüf değildir; çünkü futbol sahası yalnızca bir spor alanı değil, aynı zamanda erkekliğin, normallik söyleminin ve ulus-devletin iktidarını yeniden ürettiği bir yerdir. Özdal’ın ifade ettiği gibi, “Oyunun kuralları … toplumun normları da bize düzen sunar”, (Özdal, 2025, 29) Ancak Özdal’ın atladığı şey, norm kavramının tehlikeli bir içeriğe sahip olmasıdır. Norm öncelikle normal ve ideal olanı belirler ve karşısına anormali koyar. Anormal ise norma uymadığı gerekçesiyle damgalanır. Bu süreç sanki doğal bir gerçeklikmiş gibi sunularak işlev görür ve damgalananlara yönelik dışlama mekanizmalarını beraberinde getirir. Çünkü kimlerin ‘insan’ olarak kabul edileceğine bu normlar karar verir. Sakatlar, kadınlar, farklı etnik kimliklerden ve milletlerden olanlar ya da heteronormatif olmayanlar, bu normlara uymadıkları için ‘az insan’ sayılır ve üzerlerinde denetim kurulur. Norm-anormal dikotomisiyle kurulan bu hiyerarşik ilişki, dışlama ve tahakküm mekanizmalarını besler. Böylece hem kadın bedeni veya farklı bedenler hem de öteki kimlikler futbolun merkezinde değil, çeperlerinde tutulur.

Levinas’ın yüz kavramı burada tekrar devreye girer: Çünkü kadın ve öteki bedenler ‘yüz’ olarak görünmez, ses olarak bastırılır, norm olarak dışlanır. Açılan bu pankart da ötekinin yüzünü görmeyi değil, onu söylemle kapatmayı, susturmayı ve sessizleştirmeyi amaçlar. Bu da etik ilişkiden kaçışın bir başka biçimidir. Bu nedenle futboldaki iktidar pratiklerini yalnızca hakem figürü üzerinden okumaya çalışmak yetersizdir. Çünkü hakem bu yaygın iktidar ağının yalnızca bir düğümüdür. Futbolun kendisi, sahası, tribün düzeni, oyuncu disiplinleri, seyirci kontrolü ve medya temsilleriyle birlikte bir norm üretim makinesi gibi çalışır. Bu alan, bedenlerin belirli biçimlerde davranmasını, performans göstermesini ve belirli estetik kodlara göre işlemesini talep eder. Dolayısıyla futbolun farklılıklara rağmen ‘birleştirici’ olduğu yönündeki söylem, farkın yalnızca temsil düzeyinde mevcut olduğunu gösterir. Farklı milletlerden, sınıflardan ve cinsiyetlerden insanlar sahada yer alabilir; ancak bu farklar normatif kodlara uydukları sürece kabul görür. Diğer bir deyişle, farklılıklar ancak aynılaşabildikleri ölçüde futbolun içinde var olabilir. Bu da futbolun özünde farkı değil, normu ve düzeni merkeze alan bir yapıya sahip olduğunu ortaya koyar. Modern disiplin toplumunun mekânlarından biri haline gelen futbolda bedenler yalnızca gözetlenmez; aynı zamanda verimlileştirilir, hizaya sokulur ve ‘ideal’ olana uydurulur. Bu nedenle futbol sadece bir oyun değil, aynı zamanda farkı bastıran ve normu yücelten bir iktidar pratiğidir. Böylece futbol bir aradalık ve ortak deneyim adına ötekiyi tanıyan değil, onu normlara uydurarak özneleştiren bir iktidar aygıtı olarak işler.

Ortak deneyim, ortak tutku, yani futbolun “evrensel bir dil” olduğu söylemi (Özdal, 2025, 29), eleştirel biçimde değerlendirilmesi gereken bir diğer noktadır. Evrensellik kendiliğinden, tartışmaya kapalı bir kavram değildir; aksine, çoğu zaman dil, kültür, beden, toplumsal cinsiyet, coğrafya ve sakatlık gibi farklı deneyim biçimlerini bastırarak öteki olanı görünmezleştirme riskini taşır. Bu nedenle, evrensel tutum çoğunlukla farkı bastırma ve yüzü silikleştirme eğilimindedir. Levinas bağlamında konuşursak, etik olanı evrensel ilkelere indirgemek etik sorumluluk kavramını tartışma konusu yapar. Başkası yüz olarak vardır. Yüz bana bakan, beni onaylayan veya reddeden ve beni varoluşa getirendir. Başkası’nın yüzü kendisinden kaçamayacağım ve kendisini yok sayamayacağımdır. Başkası’nın yüzü varlığıyla kendini bana dayatır. Başkası’nın hem etik hem varoluşsal dayatmasıyla etik bir ben olur. Ben’in etik var olan olarak ortaya çıktığı ve somutlaştığı yer ise yüzdür. Başkası’nın yüzü ise surat olarak ele alınmamalı ve ben’in algısına indirgenmemelidir. Yani Başkası bize göründüğü şekliyle ele alınmamalıdır. Başkası’nı anlamanın koşulu, onu görünenin ve görünene bağlı olarak yapılan betimlemenin, sınırlandırmanın ötesinde aranmalıdır. (Güneş, 2009, 150) Dolayısıyla yüz sadece algıya indirgenecek bir ‘şey’ değildir ve yüzün ardındaki ‘etik buyruk’ aranmalıdır. Ontoloji değil, etiği ilk felsefe olarak temellendiren Levinas için ben Başkası ile karşılaştığında kendisini görünür kılar ve anlamlı kılar. Ben’in kendisiyle yüzleşmesi Başka ile mümkündür ve burada Başkası’nın yüzünden gelen etik çağrının önemli bir yeri vardır. Bu anlamda ben’in Başkası’nın çağrısına yanıt verip etik bir davranışta bulunarak iyi bir insan olması bir zorunluluktan değil, çağrının kendisinden kaynaklanır. Var olma çabası içinde kendisini sorgulamaya başlayan ben, Başkası’nın da sorumluluğunu fark etmeye başlar. Yüz burada bir çağrıdır. Yüzüyle karşılaştığım Başkası bana benzeyen bir ben de değildir. (Güneş, 2009, 151) Bunları göz önüne alarak şu yorumu yapabiliriz: Levinas etiği evrensel ilkelere indirgemektense, öteki karşısında duyulan sorumlulukta arar. Çünkü Levinas burada bize şunu der: Aynı üzerinden kurulan her etik ötekini tanımaz. Gerçek etik benimle aynı olmayan biri karşısında duyduğum sorumluluktur. Bu nedenle etik ilişki farktan doğar ve farkla mümkündür. Futbol gibi farklılıkların yüzeysel bir çeşitlilik içinde birleştirildiği alanlarda bu tekilliklerin görünmezleşmesi riski Levinas'çı bir bakışla değerlendirildiğinde, birlik söylemi içinde nelerin bastırıldığını, kimlerin görünmez kılındığını sorgulamamıza neden olur. Çünkü Levinas’ın felsefesinde etik ilişki, ilkesel bir ‘aynılık’ anlayışına değil, radikal bir ‘fark’ anlayışına dayanır.

Feminist etikçiler de benzer bir biçimde evrenselliği sorgular. Geleneksel etik teoriler, özellikle Kantçı veya faydacı yaklaşımlar soyut, rasyonel ve evrensel bir özne tasarımı üzerine kuruludur. Ancak bu özne genellikle erkek, beyaz, sağlıklı ve Batılıdır. Feminist düşünürler bu evrensel özne modelini eleştirir; bakım etiği, ilişkisellik, kırılganlık ve bağlam gibi kavramları merkeze alarak etiğin farklılık ve ihtiyaçlardan doğduğunu savunurlar. Böylece ‘herkes eşittir’ gibi ifadelerin ilk bakışta kapsayıcı görünse de farklı deneyimleri görünmez kılabileceğini ortaya koyarlar. Örneğin ırk farkını gözetmeyen bir söylem ırkçılığı eleştirmez ya da ‘hepimiz insanız’ ifadesi bedensel farklılıkları, cinsiyet kimliklerini, kültürel ve coğrafi deneyimleri silikleştirme potansiyeline sahiptir. Buradan şu soruya odaklanmalıyız: Yüzeyde ‘herkesin birleştiği’ bir alan olarak sunulan futbol, gerçekten farklılıkları tanır mı? Yoksa onları normlar içinde eşitleyerek görünmez mi kılar? Futbol farklı bedenlerin ve deneyimlerin eşsizliğini kapsar mı? Oysa ki futbol, belirli bir beden normu, hareket kabiliyeti ve fiziksel yeterlik üzerinden kuruludur. Bu yapı yalnızca belirli beden deneyimlerini önceler. Sakatlık ve kuirlik bu noktada önemli iki örnektir. Her ikisi de normatif toplumsal düzenin öteki olarak konumlandırdığı beden halleri ve yaşam biçimleridir. Futbol gibi beden disiplini, performans ve normların belirleyici olduğu bir alanda bu bedenler ya dışlanır ya da normlara uyumlandırılmaya çalışılır. Çünkü evrensel anlayış sağlam, heteroseksüel bedeni ideal kabul eder. Bunun dışındaki bedenleri ise eksik, sapkın ya da düzeltilmesi gereken bedenler olarak görür. Bunların temelinde ‘ideal beden’ üretme işlevi yatar. Oysa bu kapsayıcılık değil, farklı olanın evcilleştirilmesidir. Bu nedenle kuir ve sakat bedenler yalnızca dışlanan değil, aynı zamanda bu evrenselciliği sorgulatan bedenler olarak futbol sahasında var olurlar.

KAYNAKÇA

• Judith Butler, Cinsiyet Belası, çev. Başak Ertür, Metis Yayıncılık, İstanbul, 2014.
• Safiye Ateş Burç, “Foucault’da İktidar ve İktidar Teknolojilerinin Dönüşümü”, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 23(3), 2021, 1287-1309. 
• Eren Can, “Anlam Arayışında Derrida’nın Yinelenebirlik ve Différance Söylemi”, Kaygı. Bursa Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi (27), 2016, 15-28.
• Aybüke Çakıray, “Etik bir buluşma: Levinas Felsefesinde Ötekinin Seyri”, Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, 12(157), 2024, 453-472.
• Berkin Dağlı ve Ömer Alanka, “Nietzsche’nin İktidarı: Güç İstenci, Perspektivist Hakikat ve Üstüninsan Kavramları Üzerine Bir İnceleme”, Memleket Siyaset Yönetim, 18(39), 2023, 250-267. 
• Cevriye Demir Güneş, “Levinas Etiğinde Sorumluluk ve Yüzün Görünümü”, Ekev Akademi Dergisi, 13 (41), 2009, 149-157.
• Can Murat Demir, “Levinas Felsefesine Bir Uzanım: Öteki’nin Ontolojik Konumlandırılması”, Middle Black Sea Journal of Communication Studies, 9(2), 2024, 150-164.
• Jacques Derrida, Yazı ve Fark, çev. P. Burcu Yalım, Metis Yayınları, İstanbul, 2020.
• Zeynep Direk, “Emmanuel Levinas”, içinde: Çağdaş Kıta Felsefesi: Bergson’dan Derrida’ya, Fol Yayınları, Ankara, 2021, s. 124-146.
• Michel Foucault, Özne ve İktidar, çev. Işık Ergüden ve Orhan Akınhay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2019.
• Michel Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, çev. Şehsuvar Aktaş, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2023.
• Serhan Gül, “Yapısökümcülük Neyi Söküyor: Jacques Derrida’yı Anlamak”, Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1(3), 2014, 89-98. 
• Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü-Bir Polemik, çev. Zeynep Alangoya, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2020.
• Nihat Özdal, Futbol Yuvarlaktır, Kırmızı Kedi Yayınevi, İstanbul, 2025.
• Peyami Safa Gülay, Kurucu Öteki-Jacques Derrida’da Felsefe-Edebiyat İlişkisi, Ketebe Yayınları, İstanbul, 2021.
• Sara Salih, “On Judith Butler And Performativity”, in E. Rooney (Ed.), The Cambridge Companion To Feminist Literary Theory, Cambridge University Press, 2006, pp. 55-73.
• Herbert Spiegelberg, “Emmanuel Levinas Fenomenolojik Felsefe”, çev. Seçim Bayazit, Fenomenolojik Hareket-Tarihsel Bir Giriş, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2021, s. 759-800.
• Bernhard  Waldenfels, “Levinas And The Face Of The Other”, in: Simon Critchley & Robert Bernasconi (eds.), The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge University Press, 2002, pp. 63-81.
• Adem Yıldırım, “Différance’ın Serüveni”, Felsefe Dünyası, (55), 2012, s. 241-273.
• Necdet Yıldız, “Nietzsche’de Arı Öznenin Eleştirisi”, Kilikya Felsefe Dergisi (1), 2018, s. 90-103.

SONRAKİ BÖLÜM:
Futbol Yuvarlaktır’ı yeniden okumak (II):
Butler, Derrida ve Nietzsche perspektifinden futbol