Futbol yalnızca farklı olanı bastırmakla kalmaz, aynı zamanda ideal olanı da üretir. Bu ideal çoğu zaman güçlü, çevik, dayanıklı ve kontrol sahibi erkek bedeniyle özdeşleştirilir. Böylece futbol yalnızca ötekini dışlamaz, insan olmanın ölçüsünü bu bedene ve onunla birlikte işleyen bir erkeklik ahlakına bağlar. Kadın futbolunun değersizleştirilmesinin arkasında da bu ölçüt yatar: Kadın bedeni hem zayıf görülür hem de ideal erkek bedenine uymadığı varsayımıyla dışlanır. Ancak burada bir gerilim ortaya çıkar: Kadın futbolcular ideal erkek bedenine yaklaştıklarında, yani güçlü, dayanıklı ve kaslı olduklarında bu kez de erkekleşmiş, tehlikeli ya da yabancı olarak kodlanırlar. Böylece kadınlar hem futbola uygun olmadıkları gerekçesiyle dışlanırlar hem de uygun hale geldiklerinde cezalandırılırlar. Bu çifte dışlama yalnızca kadın futboluna değil, futbolun kendisine dair daha köklü bir eleştiriyi zorunlu kılar. Çünkü bu durum erkeklik dediğimiz şeyin sabit bir özden ibaret olmadığını düşündürür. Aksine, erkeklik de tıpkı kadınlık gibi belli bir bedensel form, davranış ve güç rejimi üzerinden tekrar tekrar kurulan performatif bir yapıdır. Judith Butler’ın ifadesiyle, toplumsal cinsiyet bir öz değil, süreklilik arz eden bir edim, bir gösterimdir. Futbolun içinde şekillenen erkeklik de doğallaştırılmış bir beden üzerinden değil, iktidar ilişkilerinin yön verdiği ve tekrarlarla kurulan bir bedensel normlar dizisidir. Dolayısıyla futbolda ideal erkek bedeninin hem ölçü hem sınır haline gelmesi, bu normların kadın ve erkek bedenini nasıl biçimlendirdiğini ve dışlama mekanizmalarının nasıl işlediğini açığa çıkarır. Erkekliğin ve kadınlığın bir özü var mıdır, yoksa her seferinde yeniden performe mi edilir? Bu soru futbolun yapısal cinsiyetçiliğini sorgulamak için merkezîdir ve bizi erkekliğin kendisine, hatta insan bedeninin ne olduğuna dair daha derin bir felsefi tartışmaya taşır.

Bu noktada Nihat Özdal’ın “Toplumsal cinsiyet rollerinin futbol üzerindeki etkileri ve bu rollerin zamanla nasıl dönüşebileceğini izlerken tarafımız belli... Kadınlar sahada yerlerini aldıkça, futbolun cinsiyetler ötesi bir oyun olma potansiyeli artıyor. Her iki cinsiyetin de futbol sahasında sergilediği yetenek ve tutku, futbolun sadece bir cinsiyete özgü olmadığını, herkes için evrensel bir tutku kaynağı olabileceğini kanıtlamakta” (Özdal, 2025, 44) düşüncelerini ve aşağıda alıntıladığım görüşünü futbol ve kadın futbolu temelinde Judith Butler üzerinden yeniden yorumladığımızda karşımıza bambaşka bir tablo çıkmaktadır:

Bu ilişkiyi sorgulayıcı ve eleştirel bir bakışla ele alan iki sanatçı var (elbette daha çoktur, benim aklıma ilk gelenlerden): Eddie Peake’in Touch performansı, futbolun eril kodlarını ve bedensel ifadelerini açığa çıkarırken, cinsiyet sınırlarını zorlar ve erkek bedeninin estetikleştirilmesi üzerine düşündürür. Juno Calypso’nun Sent Off serisinde kullandığı Baker-Miller Pembesi tonlarındaki fotoğrafları ise kadınların futbol gibi erkek egemen alanlarda nasıl algılandığına odaklanır, kadın bedeninin objektifize edilmesi ve cinsiyet rollerinin toplumsal beklentilerle olan çatışması üzerine yeni tartışmalar açabilecek pembelikte…(Özdal, 2025, 48) 

Butler için cinsiyet nedir? Performans ve performatiflik nedir? Beden nedir? Butler’a göre kültürel işaretlenmelerden önce var olan doğal bir beden yoktur. Bütün bedenler, sosyal varlıklarının başlangıçlarından beri cinsiyetlidir. Bu da cinsiyetin bir şey olmaktan çok yapılan bir şey olduğu, bir eylem olduğu, ya da daha doğrusu bir dizi eylem olduğu, bir fiil olduğu, bir ‘olmak’ yerine bir ‘yapmak’ olduğu sonucunu ortaya çıkarır. Kısaca cinsiyet, son derece katı bir düzenleyici çerçeve içinde tekrarlanan bir dizi eylemdir. (Salih, 2006, 55-56) Bunu Butler’ın performatiflik kavramlarıyla ele almamız gerekir. Performans, bir şeyin yapılması ya da bir etkinliğin sergilenmesidir. Bu nedenle önceden var olan bir özneye ihtiyaç duyar. Örneğin, sahnede bir oyuncunun rolü canlandırması bir performanstır; çünkü burada eylemi gerçekleştiren bir fail (özne) vardır. Performatiflik ise özne kavramını sorgular; burada anlam ya da kimlik, eylemin gerçekleşmesiyle birlikte kurulur. Yani bir şeyin yalnızca gerçekleşmesi değil, gerçekleştiği anda anlam üretmesi söz konusudur. Bu süreç bir dilsel eylemin ya da bedensel hareketin toplumda bir anlam taşıyacak şekilde yapılmasını içerir. Dolayısıyla performatiflik dediğimiz şeyde önceden var olan bir özne yerine, kimliğin eylemin kendisiyle kurulması söz konusudur. Kimlikler (kadınlık, erkeklik, heteroseksüellik, vb.), doğuştan verilmiş, sabit ‘varlıklar’ değil, toplumsal normlara göre tekrarlanan eylemlerle kurulan yapılardır ve bu kurulum süreci performatiftir. Örneğin, ‘Ben bir kadınım’ dediğimizde bu yalnızca bir cümle değildir; aynı zamanda kadınlık kimliğinin performatif bir şekilde inşa edilişidir. Bu ifade yalnızca sözcüklerden ibaret değil, aynı zamanda kadınlık kimliğini oluşturan bir eylemdir. Başka bir deyişle, performatif bir eylem, kimliği ya da anlamı ‘yaparak’ yaratır. Butler bu iki kavramı, “performans önceden var olan bir özneyi varsayar; oysa performatiflik özne kavramının kendisini sorgular” (Salih, 2006, 56) şeklinde açıklar. Ayrıca performatiflik tek seferlik bir edim değil, tekrarlanan, ritüelleşen, kültürel olarak sürdürülen, zamansal bir süreçtir. Butler bu durumu şu şekilde ifade eder:

Performatiflik tek seferlik bir edim değil, tekerrür ve ritüeldir, beden bağlamında doğallaştırılmasıyla etkilerini gösterir, bir bakıma, kültürel olarak sürdürülen zamansal bir süreç olarak kavranmalıdır. Bu doktrin pek çok önemli soruyla karşılandı, bunlardan birini burada özellikle belirtmek istiyorum. Toplumsal cinsiyetin performatif olduğu görüşüyle, toplumsal cinsiyetin iç özü addettiğimiz şeyin süregiden bir dizi edim üzerinden üretildiğini, bedenin toplumsal cinsiyetli stilizasyonuyla ortaya konduğunu göstermeye çalışıyordum. Kendimizdeki bir “iç” özellik sandığımız şey aslında beklentiyle ve belli bazı bedensel eylemler üzerinden ürettiğimiz şeydir, en uç anlamıyla, doğallaştırılmış bedensel hareketlerin halüsinojen etkisidir. (Butler, 2014, 20)

Dolayısıyla cinsiyet de performatiftir; bir eylem olarak belirli bir kimlik oluşturur. Cinsiyet sürekli yapılan bir şey olarak cinsiyetin kimliğini şekillendirir. Yalnızca bu performatif eylemler aracılığıyla var olur. Cinsiyet kimliği, bu tekrar eden eylemler ve ifadelerle performatif olarak kurulur. Toplumsal cinsiyet de bireysel bir tercih ya da ifade biçimi olmaktan ziyade, normatif tekrarlarla şekillenen ve toplumsal yapı tarafından belirlenen bir olgudur. Cinsiyetin performatif oluşu, toplumsal pratiklerin tekrarıyla bedenin de cinsiyetlenmiş bir bedene dönüşmesini sağlar. Cinsiyetlenmiş beden, bireyin bedensel hareketleri, duruşları, davranışları, giyimi, ses tonu ve diğer toplumsal normlara uygun eylemleriyle şekillenir. Bu kimlik dışarıdan inşa edilen bir yapıdır; bireyin içsel bir yönü değil, toplumsal olarak tanınan bir performanstır. Butler’a göre bu performatif eylemlerin tekrar edilmesiyle cinsiyet ve cinsiyetlenmiş beden oluşur; beden sadece biyolojik değil, toplumsal olarak da kurulan bir yapı haline gelir. Bu nedenle cinsiyet, özne tarafından yapılan bir şey değil; özneyi kuran, performatif bir eylemler toplamıdır. Özetle cinsiyet, özne tarafından yapılmaz, fakat özneyi performatif bir şekilde var eder. Cinsiyetlenmiş bedenin performatif olması, onun varlık statüsünün, onu var eden çeşitli eylemler dışında hiçbir ontolojik durumu olmadığını gösterir. (Salih, 2006, 57)

Butler’dan hareketle kadın futbolunu incelersek, elbette kadın futbolu cinsiyet normlarını sarsar. Burada toplumsal cinsiyet normlarına karşı yapılan bir başkaldırının göstergesi olarak kadın futbolu performatif bir eylem oluşturur. Bu performans, toplumun kadın bedenine dair algılarına dönüştürücü bir etki yaratır. Güçlü ve sağlam bedenin sahada görünürlük kazanması, toplumsal cinsiyetin dayattığı narinlik ve zarafet beklentileriyle çelişir.

Kadın futbolcuların güçlü bir şekilde topa vurmaları geleneksel kadınlık anlayışını dönüştürür. Bu güçlü beden performansı sadece kaslarla değil, kimlik ve toplumsal algı üzerinde etkili olur. Ancak bu durum başka bir normun üretilmediği anlamına gelmez; hatta normların radikal biçimde yıkıldığı da söylenemez.

Kadın futbolu cinsiyet normlarını sarsarken güçlü-sağlam-dayanıklı bedeni öne çıkartarak başka bir normu, yani sağlam beden normunu yeniden üretir. Sağlam beden bir norm olarak erkeklikle özdeş kılındığından, kadın futbolu bu normu yeniden ürettiğinde cinsiyetli ve sağlam bedene dair yapısal eşitsizlikleri sorgulamak yerine, onları sadece farklı bir biçimde yeniden sahneler. Yani bu normun yeniden üretilmesi, cinsiyetli bedenin kültürel olarak nasıl kurulduğuna dair eleştiriyi askıya alır. Böylece kadın futbolu, normları yıkmak yerine, onları performatif biçimde tekrar ederek bedenin ve kimliğin heteronormatif-sağlam-güçlü yapısını yeniden kurar. Bu noktada kadın futbolcunun bedeni ancak güçlü ve sağlamsa değerlidir algısının oluşması başka bir dışlama biçimine, yani sağlamcılığa (ableism) yol açar veya yeni bir ideal kadın tasavvuru üretir. Bu betimleme de erkeklikle özdeş kılınan beden normunun başka şekilde üretilmesinden ayrı düşünülemez. Beden böylelikle kimlikli bir beden olur. Futbol alanındaki kimlikli beden sağlam, güçlü bedendir ve tanınan bu bedenin performansıdır. Bu yüzden futbol alanı, bedensel farklılıkları dışlayan bir mekâna dönüşür. Örneğin bu mekânda sakat bireyin performansı toplumsal beklentiyi karşılamaz. Tanınan, norma uyan performanstır; bu da normun dışındaki bedenleri sınırlandırır. Dolayısıyla Futbol Yuvarlaktır metninin irdelemediği konu norm meselesidir.

Asıl sorulması gereken, kadın ya da erkek fark etmeksizin futbolun ve genel olarak sporun normlarla ilişkisi ve bu normları nasıl ürettiğidir. Soru şudur: Performansın sınırlarını kim belirler? Bu sınırlar iktidarlar tarafından çizilir: Devletler, uluslararası spor komiteleri (FIFA gibi), hegemonik cinsiyet, ırk, sınıf ve beden normlarını yeniden üreten kültürel yapılar, medya, tıp otoriteleri ve bu normları içselleştiren öznenin kendisi. Bu sınırlar kimin sahaya çıkabileceğini, nasıl görüneceğini, hangi hareketlerin spor sayılacağını, hangi bedenin yeterince güçlü olduğunu belirler. Butler’ın düşünceleri bağlamında bunu ifade edersek, performans bir özgürlük alanı değildir sadece; aksine, hangi performansların tanınabilir olduğu önceden belirlenmiştir. Tanınmayan bir bedenin, örneğin sakat bedenin hareket tarzı ise dışlanır. Bu nedenle kadın futbolunda performansın biçimi kökten değişmez; normun estetik ve fiziksel kodları aynı kalır.

Futbol o halde performansın, bir kimliğin, bir rolün ya da bir bedenin sürekli tekrar edilmesiyken; performatifliğin bu tekrarın toplumsal bir bağlamda anlam kazandığını ve kimliği kuran bir süreç olduğunu bize tekrar hatırlatır. Bu bağlamda, performatiflik yalnızca güçlü ve kaslı bedenin toplum tarafından tanınmasıyla değil, aynı zamanda bu bedenin sürekli ve tekrarlanan performanslarıyla da şekillenir. Kadın futbolu bu performatif beden aracılığıyla sağlamcılığın toplumsal yapısını yeniden üretir. ‘Kimin bedeni ne yaparsa tanınır?’ sorusu burada kritik hale gelir. Sakat bedenin hız yerine yavaşlık, düzensiz ya da lineer olmayan hareketleri, rekabetçi davranışlar yerine sakinlik gibi alternatif performans biçimleri tanınmaz. Çünkü ancak tanınan performanslar değer kazanır; güç, hız, rekabet gibi. Bu da bize gösterir ki, özgürleştirici gibi görünen performanslar bile normun sınırları içinde kalarak yeni dışlama biçimlerini yeniden üretebilir. Bu sebeple asıl dönüşüm farklı performans biçimlerinin de tanınmasıyla mümkündür. Çünkü ancak tanınan performanslar temsil edilir ve temsil varsa tanınma vardır. Hangi hareketlerin ‘sportif’ ya da ‘insanca’ göründüğü sorusu da burada önem kazanır. Normun dışında kalan performanslar dışlanır; sahaya çıkamaz ya da çıktıklarında ‘ilginç vaka’, ‘dramatik hikâye’ olarak anlatılır. Bu durum yalnızca sportif değil, aynı zamanda ontolojik bir meseledir: Var olmak için tanınmak gerekir; fakat tanınmak için normlara uyma zorunluluğu vardır. Kadın gibi oynamak, erkek gibi davranmak, sakat ama azimli, güçlü beden, güçlü oyun gibi spor sahalarında sıkça duyulan ifadeler o halde yalnızca tanımlar değildir, aynı zamanda tanıma ve tanınma sistemlerinin parçasıdır. Hangi bedenin oyuncu sayılacağı, hangi eylemin performans olarak kabul edileceği, kimin varlığının seyirlik bir değere sahip olacağı bu sistemler içinde belirlenir. Toplumsal olarak bedenin erkek, heteroseksüel ve sağlam bir bedene eşitlendiği bir kültürde, kadın futbolcuların güçlü, sağlam ve dayanıklı bedenleri iki şeyi aynı anda yapar: Kadın bedeninin pasif, kırılgan olması gerektiği normunu sarsar; fakat aynı zamanda ‘güçlü beden = değerli beden’ formülünü yeniden üretir. Bu beden de normdur ve norm = erkekliktir. O zaman sormak gerekir: Kadın futbolu normu sarsarken sağlamcılığı da yıkabiliyor mu? Norm dediğimiz yapıyı kökten dönüştürebiliyor mu? Yoksa yalnızca yeni bir sağlamcılık mı inşa ediyor ve normu başka biçimlerde yeniden mi üretiyor? Bu soruların cevabı şurada yatar: Spor sahasında yalnızca bedenin ne yaptığı değil, nasıl yaptığı da kimliğin tanınmasını belirler. Özdal’ın belirttiği gibi, futbolun toplumsal cinsiyet rolleri üzerine gerçekten bir tartışma yaratabilmesi için, (Özdal, 2025, 48) sporun ve futbolun radikal bir şekilde yeniden tanımlanması gerekir.

Butler’ın cinsiyet performansı üzerinden kurduğu norm eleştirisi, Derrida’nın dekonstrüksiyon ve différance düşüncesiyle birlikte ele alındığında, daha geniş çaplı bir normatif yapı çözümlemesine olanak tanır. Nihat Özdal, Futbol Yuvarlaktır adlı kitabında Derrida’nın dekonstrüksiyon felsefesinden yola çıkarak futbol sahasını normların sorgulandığı bir alan olarak değerlendirir:

Jacques Derrida’nın dekonstrüksiyon kavramı ile sahanın sınırları, anlamların sürekli olarak yeniden üretildiği ve sorgulandığı bir alan olarak da değerlendirilebilir. (Özdal, 2025, 26)

Özdal için futbol sahaları toplumsal normları sorgulayan alanlardır. (Özdal, 2025, 26) Fakat aynı paragrafta saha çizgilerinin toplumsal ve kişisel sınırların birer metaforu olarak işlev gördüğünü ve bu çizgilerin, bireylerin toplum içinde nasıl hareket edebileceklerini, hangi kurallara uymaları gerektiğini ve nasıl bir özgürlüğe sahip olduklarını simgelediğini söyler. (Özdal, 2025, 26) Bu noktada, saha çizgileri Özdal açısından ya normun kendisini ya da onun dışında kalan bir alanı temsil eder.

Oysa bu kavramsallaştırma Derrida’nın sınır anlayışıyla örtüşmez. Çünkü Derrida için kenar ya da sınır sabit bir ayraç değil, anlamın oluştuğu, kaydığı ve çözüldüğü bir eşiğe karşılık gelir. Bu, klasik mantığın iç-dış ayrımına dayalı bir sınır anlayışı değildir. Derrida’ya göre, sınırın-kenarın öbür tarafında, dışında neyin yer aldığı, en az bu tarafında yani içinde yer alan şey kadar önemlidir. Bu nedenle “sınır her zaman işbaşındadır”. (Gülay, 2021, 24-25) Sınır yalnızca bir ayrım hattı değil, kategorilerin istikrarsızlaştığı ve yeniden müzakere edildiği bir alandır. Derrida’cı anlamda futbolun kendisi ve sahasındaki çizgi de yalnızca ‘içeride’ ve ‘dışarıda’yı ayırmakla kalmaz, oyunun ne olduğunu ve kuralların nasıl işlediğini de sürekli olarak tartışmaya açar. Normun doğallığını sorunlaştıran bu sınır aynı anda normu altüst eder; yani sınır içkin olarak belirsizdir. Derrida’cı anlamda sınırın bu işlevi dikkate alındığında, saha çizgilerini ya normun kendisi ya da onun dışı olarak tanımlamak Özdal’ın dekonstrüktif yorumunu zayıflatır. Çünkü Derrida’da sınır ne salt normatif bir yapı ne de ondan tamamen kopuk bir öte-yerdir; aksine, normu kurarken aynı anda onu yerinden eden ve bu nedenle yukarıda değindiğimiz gibi, içkin olarak belirsizliği işaret eden bir şeydir. Özdal’ın bu sınırı klasik iç-dış mantığı içinde kavraması, Derrida’nın eşiksel sınır anlayışını gözden kaçırmasına neden olur. Nitekim Derrida’nın sınır mantığının işlediği yerde sabitliklerin yerini farklar, belirsizlikler alır. Oysa futboldaki sınır, Özdal’ın da ifade ettiği gibi, “bireylere hangi kurallara uymaları gerektiğini” belirleyerek anlamı önceden sabitler. Elbette Özdal’ın futbol sahalarının sınırlarını sadece fiziksel değil, aynı zamanda toplumsal ve felsefi bir bağlamda okumaya çalışması, Derrida’nın ‘anlamın sürekli ertelenmesi’ (différance) düşüncesiyle saha çizgilerini ilişkilendirme çabası yaratıcıdır. Ancak Derrida anlamın her zaman kaygan olduğunu, hiçbir kavramın mutlak, sabit ve kapalı bir anlama sahip olamayacağını savunur. Bu düşünce politik ve toplumsal bağlama taşındığında, sabit kimliklerin ve normların çözülmesi, merkezin dağıtılması ve anlamın çoğulluğu gibi temalar öne çıkar. Norm ise bunların tersine, sabitliğin, belirlenmişliğin adıdır. Bu nedenle dekonstrüksiyon, normu kuran sabit yapıyı çözmeyi amaçlar. Eğer futbol sahasındaki sınırlar toplumsal normların birer metaforuysa ve bu normlar bireylere nasıl davranmaları gerektiğini dayatıyorsa, anlam burada zaten sabitlenmiş demektir. Bu da Derrida’nın dekonstrüksiyoncu yaklaşımıyla çelişir. Dolayısıyla futbol Derrida’cı anlamda normları sorgulayan değil, aksine, onları yeniden üreten ve pekiştiren bir işlev görür. Derrida’nın kavramları, Özdal’ın iddiasının aksine, futbolun hangi toplumsal normları yeniden ürettiğini sorgulamak için kullanılmalıdır.

Derrida’nın kavramlarıyla futbol üzerinden daha derin bir ilişki geliştirmek için onun söz-merkezci düşünceye yaptığı eleştiriye bakmamız gerekir. Derrida’ya göre Batı metafiziği ikili karşıtlıklar üzerine kuruludur ve bu karşıtlıklar her zaman bir hiyerarşiyi ima eder. Bu karşıtlığın kurucu örneği ise söz-yazı karşıtlığıdır. (Gülay, 2021, 15) Geleneksel Batı düşüncesi mevcudiyet metafiziğinden beslenir ve bütün anlam arayışını mevcut olma/olmama ikileminde mevcudiyete indirger. Sözü söyleyen kişi şimdi ve burada olarak anlamı aktarırken, yazı, söyleyenin yokluğunda anlamı temsil eder. Yazı eksikliği temsil eder; buna karşılık söz, anlamın doğrudan aktarımı olarak güvenilir kabul edilir, çünkü konuşan kişinin varlığı yanlış anlamaları düzeltme potansiyeli taşır. Başka deyişle, yazı her zaman burada olmayanı temsil yoluyla ifade eder, ancak söz’de anlamı açan bireyin bizzat bulunuşu, yanlış anlamalar ve iletişim bozukluğuna el vermemesi, ya da düzeltebilir olması bakımından konuşan varlığı, yani buradalığı, anlamın aktarımdaki olası yanlışlık risklerini ortadan kaldırır. (Can, 2016, 16) Dolayısıyla geleneksel dil felsefesi anlamı sabitleme çabasındadır. Buna göre zihinde sabit, ideal bir anlamın var olduğunu ve bu anlamın dil aracılığıyla aktarıldığını varsayar. Ancak Derrida bu çabanın beyhude olduğunu söyler: Her ifade, başka bir ifadeye gönderme yapmadan anlam kazanamaz. Göstergeler her zaman bağlamdan bağlama geçerek ve tarihsellik içinde farklılaşarak anlam kazanır. Bu nedenle göstergeler sabit bir anlam taşımaz; aksine, geçmiş, şimdi ve gelecekte sürekli değişen bir anlam zincirinin parçası olurlar. Bu değişkenlik Derrida’nın dilde sabit anlamlar yerine belirlenimsizlikten doğan bir anlam oyununa işaret eder. Bu oyun içinde her anlam bir yorum olur ve bu yorumlar çokluğu içinde hiçbir yorum nihai yorum olma iddiasında bulunamaz. (Can, 2016, 17) Buradan différance kavramına ulaşırız. Différance, anlamın sürekli ertelendiğini ve kaydığını ifade eder. Bu kavram sayesinde ikiliklerin yerine kavramlar arası ilişkilerin önemi ortaya çıkar. (Yıldırım, 2012, 241) Bu yaklaşımı etik ve politik alana uyguladığımızda, normun kendini anormal üzerinden tanımladığını görürüz. Norm/anormal ikiliğinde norm, kendini üstün ve merkezî konumda inşa ederken, anormal olanı dışlar. Bu dışlananlar sakat bireyler, kadınlar, doğa, hayvanlar, LGBTQ+ bireyler ya da farklı etnik kökenlerden insanlar olabilir.

Différance üzerinden bakıldığında bu normatif kimliklerin sabit olmadığı, kimliklerin, normların ve toplumsal yapıların sürekli yeniden tanımlandığı ve bağlamlara göre farklılaştığı görülür. Bu perspektif toplumsal normların sorgulanmasını ve alternatif kimliklerin tanınmasını mümkün kılar. Ancak futbol, tersine, bu sabit kimlikleri ve böylece norm/anormal karşıtlığını yeniden üretir. Dekonstrüksiyon ise Derrida’nın metinleri analiz etme yöntemidir. Bu yöntem, metinlerdeki ikili karşıtlıkları (örneğin erkek/kadın, akıl/duygu, merkez/çevre) sorgular; bu karşıtlıkların nasıl kurulduğunu ve hangi hiyerarşilere dayandığını açığa çıkarır. Derrida bu ikiliklerin sabit olmadığını ve bir tarafın hep diğerine üstün tutulduğunu göstererek bu yapıları söker. Toplumsal ve politik bağlamda dekonstrüksiyon yöntemi normatif yapıların ve iktidar ilişkilerinin nasıl kurulduğunu ve sürdürüldüğünü çözümlemek için kullanılabilir. Bu da mevcut normların sorgulanmasını ve alternatif yapıların düşünülmesini sağlar. Fakat futbol çoğu zaman yapısökümsel bir sorgulamaya kapalıdır ve var olan ikilikleri pekiştirir.

Nietzsche’ye gelecek olursak, Özdal, Nietzsche’den hareketle şunları söylemektedir:

Futbol, Nietzsche’nin Apollon ve Dionysos’un temsil ettiği düzen ve kaos arasındaki dinamikler üzerinden mükemmel bir metafor sunar. Düzen ve taktikler oyunu olarak Apollon’un ruhunu yansıtır. (...) Diğer yandan futbol aynı zamanda Dionysos’un kaosunu ve tutkusunu da barındırır. (Özdal, 2025, 24)

Burada asıl sorum, futbolun gerçekten Dionysos’un bir temsili olup olamayacağıdır. Şimdi, Derrida’nın normu yapısöküm aracılığıyla çözümlüyor oluşu nasıl ki sabit bir merkezi zayıflatıyorsa, Nietzsche de modern toplumun inşa ettiği ahlaki mutlaklıkları, sabit normları ve tekil anlam rejimlerini yerinden eder. Nietzsche’nin sürü ahlakına karşı geliştirdiği üst insan fikri, Derrida’nın normu istikrarsızlaştıran différance kavramıyla benzer bir şekilde, öznenin sabit bir merkeze değil, farklılıklar ve ertelemeler yoluyla kurulduğunu gösterir. Her iki düşünür de özneyi şekillendiren yapılarla mücadele eder; ancak futbolda bu yapılar yerinden edilmez, tersine sağlamlaştırılır. Nietzsche dayatmacı her türlü anlayışa karşı çıkarak Hıristiyan ahlakıyla birlikte modernizmi ve hatta bütün bir Batı felsefesini eleştirir. Nietzsche’ye göre modernizm, bireyi özgürleştirmekten ziyade onu disipline eden, sıradanlaştıran ve sürüleştiren bir düzendir. Rasyonel ilkelerle organize edilmiş modern toplum, bireyin ‘insan olma edimini’ gerçekleştirmesini engeller. İnsan edimini sağlayacak en önemli unsurun toplum içerisinde kurallara riayet ederek yaşanması, Nietzsche tarafından sürü ahlakı olarak yorumlanır. İnsan olma yetisini gerçekleştirecek güce ve cesarete sahip olmayan öznelerin ekseriyetin gölgesi altına girerek güç istemini reddetmesini kabul etmeyen Nietzsche, inşa edilmek istenen bu yeni sistemde öznelerin toplum adına kendisini feda edeceğini belirtir. Modern toplumsal yapılanmayla sürü ahlakı arasında yakın bir ilişki olduğunu ileri süren Nietzsche’ye göre, sürü ahlakında birey kendi varlığını sürünün inayeti adına kurban eder. (Dağlı ve Alanka, 2023, 255) Bu çerçevede, futbol alanındaki etik yapılanma da benzer bir işleyiş gösterir. Tribünlerde yer alan birey kendi değerlerinden vazgeçerek daha büyük gördüğü bir takım adına var olur ve yukarıda bahsettiğimiz ‘birlik tutkusu’ uğruna kendi değerlerinden vazgeçer. Bu anlamda futbol alanında işleyen sürü ahlakıdır. Çünkü futbol alanındaki ahlaksal pratikler neyi nasıl yapmamız gerektiğini tasarlar. Nietzsche’ye göre modern toplum da böyledir; toplum sözleşmesiyle kendi hak ve özgürlüklerimizden vazgeçeriz. Bu durum basit bir vazgeçişten ziyade, hak ve özgürlüklerin büyük ve kudretli bir sistemin daha iyi işlemesi için devredilmesini içeren, rızaya dayalı bir teşekküldür. Bu sistem bireyin gündelik hayat pratiklerini tamamıyla tasarlayan ve nasıl yaşamamız gerektiği konusunda bizi sürekli yönlendiren yeni bir model üretir. Özne artık ‘insan olmak’ için toplumsal hayata katılmaya mecburdur. Ötekileştirilmemek için sözleşmeyle haklarını devrederek girmeyi taahhüt ettiği modern toplumsal yapının parçası olma hali, yeni düzende var olabilmenin ön koşulu haline gelmiştir. (Dağlı ve Alanka, 2023, 255-256) Birey dışlanmamak ya da ötekileştirilmemek için yaratılan bu ahlaksal değerlere bağlanır. Sürü ahlakının insanı için önemli olan güç istencinin buyrukları değil, sıradan bir vatandaş olarak toplumsal ve ekonomik yapının bir parçası olmaktır. (Dağlı ve Alanka, 2023, 256) Bu da bir tür toplumsal homojenlik demektir.

Taraftar olmak da sadece bir aidiyet değil, aynı zamanda bir norma bağlanma biçimidir. Bu normlar olmadan futbol kendi homojenliğini yaratamaz. Futbol bu nedenle bir taraftar prototipi yaratır; bu prototipe uymayanları dışlar. Bu prototip üzerinden kendi eril ve sağlamcı ahlakını kurar; taraftar da ‘taraftar’ olabilmek için bu kurallara uymak zorundadır. Bu nedenle öteki olan bu alanda istenmeyecek ve birey de edilgen bir hale dönüştürülecektir. Böylece futbolda işleyen bir ahlaksal norm vardır ve bu tam da Nietzsche’nin karşı çıktığı şeydir. Çünkü Nietzsche için ancak üst insan kendi değerini üretir ki, böylece sürü insanı olmaktan çıkar. Ancak bu üst insan edilgen değildir. Nietzsche’nin merkez kavramlarından biri olan güç istenci bu noktada devreye girer. Güç istenci yaşamı şekillendiren ve değer yaratan asli itkidir. Ahlakla ilişkisinde güç istenci bireyin dışsal normlara göre değil, kendi içsel yaratım kapasitesiyle hareket etmesini sağlar. Sürü ahlakı güç istencini bastırır; bireyi edilgen, tepkisel ve konformist hale getirir. Oysa üst insan güç istencini olumlayan, kendi yaşamının yasalarını yaratan kişidir. Bu birey varoluşunu biricik kılacak kudreti içinde taşır. Futbolda ise birey çoğu zaman bu kudretten vazgeçer; ritüellere, kurallara ve kolektif mitlere boyun eğer. Bu yönüyle futbolun ahlaki yapısı Nietzsche’nin güç istencine değil, sürü ahlakına hizmet eder. Bu durumda sormamız gereken soru şudur: Sürü ahlakının ve homojenliğin devrede olduğu bir yer Dionysos’un temsili olabilir mi? Dionysos ile ilişkide olan sürü insanı değil, Nietzsche’nin üst insanıdır. Çünkü yukarıda da söylediğimiz gibi, üst insan kendi ülküsünü kurar, sürü ahlakının normlarını altüst eder. Dionysos kaotik, yaratıcı, taşkın ve yaşamın tüm karmaşıklığını kucaklayan bir tin olarak Nietzsche’nin olumladığı bir figürdür. Rasyonel düzenin, ölçünün ve dizginlenmiş arzunun karşısında durur. Dionysos’un dünya görüşü üst insanın tininde yankı bulur. Üst insan kaotik Dionysos tiniyle iç içe geçerek, içerisinde yaşadığı toplumsal ve inançsal tüm değerleri geri planda bırakarak, kendi yaratıcı ruhunu ortaya koyan güç istencinin somut bir göstergesidir. (Dağlı ve Alanka, 2023, 262) O halde, sürü ahlakının temsiline dönüşen futbol, Dionysos’un barındığı yer olamaz. Çünkü Dionysos’un kaotik ve taşkın doğası sıradan bir düzensizlik ya da geçici bir coşku hali değildir. Dionysos’un kaosu anlamın sınırlarını aşan, normları altüst eden ve yeni değerlerin yaratımını mümkün kılan bir yaratıcı kudrettir. Nietzsche’nin güç istenci (der Wille zur Macht) kavramı da yalnızca fiziksel ya da toplumsal bir tahakküm arzusunu değil, tam tersine, kendi değerini yaratma, yıkarken yeniden kurma kudretini ifade eder. Bu anlamda üst insan sadece mevcut düzeni sorgulayan değil, aynı zamanda onun ötesinde kendi yasalarını koyan, yaratıcı bir faildir. Dionysos’un temsil ettiği coşku işte bu yaratıcı yıkımı ve varoluşsal dönüşümü barındırır. Futboldaki anlık taşkınlıklar, tribünlerdeki kolektif heyecan, gol anlarındaki patlamalar bu bağlamda Dionysos’un coşkusuyla özdeşleştirilemez. Çünkü bu türden coşkular sistemin sınırları içinde kalan, ritüelleşmiş ve öngörülebilir ifadelerdir. Futbol sahasında ortaya çıkan kaos kurallarla çevrelenmiş, normatif bir yapının içinde kontrollü bir şekilde işleyen bir düzendir. Oysa Dionysos’un kaosu, normların anlamını yitirdiği, değerlerin çözüldüğü ve bireyin kendi içsel yasasını bulduğu bir andır. Bu bağlamda Dionysos’un yaratıcı taşkınlığıyla futbolun kolektif coşkusu arasında niteliksel bir fark vardır. Futbolun coşkusunda birey yitip giderken, Dionysos’un coşkusunda birey kendi yaratıcı varoluşuna ulaşır. Bu nedenle futbol alanı ne Dionysos’un ne de üst insanın sahnesi olabilir; çünkü burada coşku bir dönüşüm değil, sadece bir tekrardır.

Sonuç

Bu çalışma, Nihat Özdal’ın Futbol Yuvarlaktır metni üzerinden futbolu felsefi temelde yeniden yorumlamakta ve eleştirel bir okumaya tabi tutmaktadır. Özdal’ın metninde atıfta bulunduğu filozoflardan hareketle, futbol etik ve politik yönleriyle ele alınmıştır. Bu bağlamda merkeze alınan kavram norm olmuştur. İlk bölümde Emmanuel Levinas’ın yüz etiğiyle Michel Foucault’nun iktidar kavramı, Özdal’ın görüşleri doğrultusunda değerlendirilmiştir. Levinasçı anlamda etik bir ilişkinin futbol alanında mümkün olup olmadığı sorgulanarak, bu alanda böyle bir ahlakın işleyemeyeceği ortaya konmuştur. Futbolun farklılığı değil, benzerliği ve aynılaşmayı yeniden üreten bir mekanizma olduğu, dolayısıyla ‘Başkası’nın tanınmadığı bir alan olduğu vurgulanmıştır. İkinci bölümde, yine norm kavramı çerçevesinde, Özdal’ın futbolla toplumsal cinsiyet arasındaki ilişkiye dair düşünceleri, Judith Butler’ın performatiflik ve toplumsal cinsiyet kuramı üzerinden yeniden değerlendirilmiştir. Butler’ın fikirleri, Özdal’ın atıf yaptığı Derrida’nın yapıbozum (deconstruction) ve différance kavramlarıyla birlikte ele alınarak genişletilmiştir. Bu çerçevede, futbolun normatif sabitlikleri kırma potansiyeli sorgulanmıştır. Son olarak, Nietzsche’nin Dionysos düşüncesiyle futbol arasında Özdal’ın kurduğu bağ tartışmaya açılmış, Derrida’nın normu istikrarsızlaştıran différance kavramıyla Nietzsche’nin üst insan ve Dionysos anlayışı arasındaki benzerlikler üzerinden, futbolun sürü ahlakının geçerli olduğu bir alan olduğu ortaya konmuştur. Bu bağlamda, futbolun Dionysos’un barınağı olamayacağı sonucuna ulaşılmıştır. Sonuç olarak, Nihat Özdal’ın metni altta işlemeye devam ederken, futbol normatif yapılar, etik ve iktidar ilişkileri açısından yeniden yorumlanmıştır. Özdal’ın metni çerçevesinde yapılan bu yorum yalnızca bir doğrulama ya da yanlışlama amacı gütmekten öte, futbola farklı bir perspektiften yaklaşmayı hedeflemiştir.

KAYNAKÇA

• Judith Butler, Cinsiyet Belası, çev. Başak Ertür, Metis Yayıncılık, İstanbul, 2014.
• Safiye Ateş Burç, “Foucault’da İktidar ve İktidar Teknolojilerinin Dönüşümü”, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 23(3), 2021, 1287-1309. 
• Eren Can, “Anlam Arayışında Derrida’nın Yinelenebirlik ve Différance Söylemi”, Kaygı. Bursa Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi (27), 2016, 15-28.
• Aybüke Çakıray, “Etik bir buluşma: Levinas Felsefesinde Ötekinin Seyri”, Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, 12(157), 2024, 453-472.
• Berkin Dağlı ve Ömer Alanka, “Nietzsche’nin İktidarı: Güç İstenci, Perspektivist Hakikat ve Üstüninsan Kavramları Üzerine Bir İnceleme”, Memleket Siyaset Yönetim, 18(39), 2023, 250-267. 
• Cevriye Demir Güneş, “Levinas Etiğinde Sorumluluk ve Yüzün Görünümü”, Ekev Akademi Dergisi, 13 (41), 2009, 149-157.
• Can Murat Demir, “Levinas Felsefesine Bir Uzanım: Öteki’nin Ontolojik Konumlandırılması”, Middle Black Sea Journal of Communication Studies, 9(2), 2024, 150-164.
• Jacques Derrida, Yazı ve Fark, çev. P. Burcu Yalım, Metis Yayınları, İstanbul, 2020.
• Zeynep Direk, “Emmanuel Levinas”, içinde: Çağdaş Kıta Felsefesi: Bergson’dan Derrida’ya, Fol Yayınları, Ankara, 2021, s. 124-146.
• Michel Foucault, Özne ve İktidar, çev. Işık Ergüden ve Orhan Akınhay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2019.
• Michel Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, çev. Şehsuvar Aktaş, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2023.
• Serhan Gül, “Yapısökümcülük Neyi Söküyor: Jacques Derrida’yı Anlamak”, Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1(3), 2014, 89-98. 
• Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü-Bir Polemik, çev. Zeynep Alangoya, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2020.
• Nihat Özdal, Futbol Yuvarlaktır, Kırmızı Kedi Yayınevi, İstanbul, 2025.
• Peyami Safa Gülay, Kurucu Öteki-Jacques Derrida’da Felsefe-Edebiyat İlişkisi, Ketebe Yayınları, İstanbul, 2021.
• Sara Salih, “On Judith Butler And Performativity”, in E. Rooney (Ed.), The Cambridge Companion To Feminist Literary Theory, Cambridge University Press, 2006, pp. 55-73.
• Herbert Spiegelberg, “Emmanuel Levinas Fenomenolojik Felsefe”, çev. Seçim Bayazit, Fenomenolojik Hareket-Tarihsel Bir Giriş, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2021, s. 759-800.
• Bernhard  Waldenfels, “Levinas And The Face Of The Other”, in: Simon Critchley & Robert Bernasconi (eds.), The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge University Press, 2002, pp. 63-81.
• Adem Yıldırım, “Différance’ın Serüveni”, Felsefe Dünyası, (55), 2012, s. 241-273.
• Necdet Yıldız, “Nietzsche’de Arı Öznenin Eleştirisi”, Kilikya Felsefe Dergisi (1), 2018, s. 90-103.

ÖNCEKİ BÖLÜM:
Futbol Yuvarlaktır’ı yeniden okumak (I):
Levinas'çı yüz ile Foucault'cu iktidar arasında futbol