Benim için 2025’in en ilginç kitabı –tereddütsüz– Philipp Sarasin’in 1977: Bugünün Bir Kısa Tarihi[1] adlı kitabıydı. Tereddütsüz diyorum, çünkü kalbim ansızın teklediği için evde dinlenmeye ve doğal olarak habire kendimi dinlemeye çekildiğim son derece sıkıntılı bir zamanda, baştan sona sıkılmadan, aksine heyecanla ve şevkle okuyabildiğim tek kitap bu olmuştu. Daha sonra, bu kitabı Türkçeye kazandıran Tanıl Bora’nın da yazarla yaptığı bir internet söyleşisinde,[2] şimdiye dek çevirdiği kırk küsur kitap içinde bunun “aşkla” çevrilmiş beş kitaptan biri olduğunu ilan edişine tanık oldum ve gayri iradi şöyle bir sonuca vardım: Demek ki bu kitapta okur olarak beni ve de çevirmen olarak Bora’yı çeken, dolayısıyla nesnel addedilebilecek bir şey, kendine özgü bir meziyet var. Fakat derhal askıya aldım bu sonucu. İki sebeple. Birincisi, söz konusu kitap “harika”dan “berbat”a yayılan geniş bir spektrumda tepkilere yol açmıştı. İçerik, biçim ve biçem bakımından övenler de vardı, yerenler de.[3] Yani genel bir mutabakat yoktu kitap üzerinde. Dolayısıyla, iki kişilik bir mutabakat pek anlam ifade etmeyebilirdi. İkincisi, kitabın kendisi zaten “genel”in ve “mutabakat”ın ortadan kalkışına, deyiş yerindeyse, küllinin külliyen yitişine dair temel bir tez etrafında dönüyordu. Bu sebeple, bu kitabı niçin öne çıkardığımı açıklamak için, zamanın ruhuna uygun biçimde makul bir özneler-arası konuma çekilip cüzi surete bürünmüş bir nesnellik peşine düşmek yerine, alenen öznel ve hatta şahsi gerekçelerle ilerlemeye karar verdim.

Peşinen ifade edelim ki, Sarasin’in kitabı her halükârda iddialı bir kitap. Sadece bir yıla odaklanması,[4] 1977’yi öne çıkarması bakımından değil. Bu da iddialı bir tercih elbette, fakat asıl iddia sanki alt başlıkta gizli: Bugünün tarihini yazma. Kitabın orijinali 2021’de yayımlanmıştı ve Bora’nın tercümesi 2025 tarihli fakat ilginçtir, alt başlıkta geçen “bugün” aslında hiç geçmiyor gibi; o bir şekilde baki. O halde şu söylenebilir: Sarasin, 1977’yi yaklaşık yarım asır sonraki bir bugüne, demek ki bir şimdiler serisine, daha yerinde bir ifadeyle tam tamına kırk dört kez nükseden bir şimdiye bağlamıştı. Biz şimdi Bora’nın tercümesi vesilesiyle bu serinin hâlâ devam ettiğine şahit oluyoruz. Bu bakımdan, Saul Steinberg’in 1972 tarihli, akrebi de, yelkovanı da şimdiyi gösteren illüstrasyonunu bu şimdiler serisinin ya da nükseden şimdilerin görsel ifadesi olarak alabiliriz, ki ben –şahsen– Sarasin’in bu iddiasının gayet yerinde ve tartışılmaya değer olduğunu düşünüyorum.

Bu iddia aslında ikinci ve bir o kadar önemli başka bir iddiayla bağlantılıdır: Söz konusu şimdiler serisi ya da şimdinin nüksedişi diyebileceğimiz beyhude süreç, aslında doğrudan doğruya zamanın akışındaki kritik bir tarihsel duraksamayla ya da kesintiyle alakalıdır. Başka bir deyişle, dün bizi bir şekilde bugüne, şimdiye hapsetmiş bir inkılap meydana gelmiştir. Kendini inkılap olarak takdim eden bir inkıta da diyebiliriz. Sarasin bu tuhaf hadisenin 1977’de vuku bulduğunu iddia ediyor. Başkaları bunu yetmişlerin başka bir yılına kaydırabilir,[5] ki ben Türkiye bağlamında biraz daha ileri sarıp 1980’e sektiriyorum.[6] Fakat bu olmuş ve olası kaydırmaların ya da sektirmelerin hiçbir önemi yok bence; asıl mesele, yetmişler civarında, sonraları yani seksenleri, doksanları ve iki binleri ve de –Allah muhafaza– müteakip yılları “ebedi bir şimdi”ye mahkûm eden kritik bir inkılabın ya da inkıtanın vuku bulup bulmadığı, ki ben Sarasin’in bu yöndeki iddiasının da üzerine düşünülmeye değer olduğu kanısındayım.

Virginia Woolf’un “1910 Aralık ayı civarı insan karakteri değişti”[7] lafına denk bir iddiası var Sarasin’in ve ben –şahsen– hem Woolf’un insan karakterine hem de Sarasin’in insan toplumunun kaderine dair bu net tespitine tamamen katılıyorum: 1910 civarında insanın iç dünyası, yani karakteri ve de 1977 civarında o insanın dış dünyası, yani “toplum” denen şey külliyen değişti. Önce birey, sonra toplum değişti demiyorum elbette; Woolf’un işaret ettiği değişimi, Sarasin’in bahsettiği ettiği değişim çerçevesinde daha iyi idrak edebileceğimizi söylemek istiyorum sadece. Yani bireysel karakterlerin başına gelenlerin ancak ve ancak onların içinde yaşadıkları toplumun maruz kaldığı kader çerçevesinde anlaşılabilir hale geleceğini kastediyorum, ki bu da bizi eski bir meseleyle ya da sonsuza dek içinden çıkılmaz kalmaya yazgılı bir düalizmle karşı karşıya bırakır: Kader, yani tarih ve de karakter; yani “kader” denen hikâyenin yazarı, yönetmeni, oyuncusu ve seyircisi.

Sarasin de bu kitabında bize beş karakter ile onların kaderinden ve de arkalarında bıraktıkları mirastan bahsediyor zaten. Kitap “Önsöz” dışında yedi bölümden müteşekkil. “Giriş: Zamanın Ara Uzamında” başlıklı bölüm kuramsal çerçeveyi çiziyor ve böylece üzerine kitabın kolonlarının dikileceği temeli atıyor. Buradaki temel iddia az önce de belirtmiş olduğumuz üzere son derece nettir aslında: Genelde yazarın “eşik on yılı” olarak nitelendirdiği yetmişli yıllar içinde, özelde tam tamına 1977 yılında modern Batı toplumları, kendi sıfatlarını tartışmalı hale getiren köklü bir yapısal dönüşüm geçirdi ve “genel”in hükümranlığından çıkıp “tikel”in hükümranlığı altına girdiler. Sarasin burada Alman sosyolog Andreas Reckwitz’in 2017 tarihli Die Gesellschaft der Singularitäten: Zum Strukturwandel der Moderne (“Tekillikler Toplumu: Modernitenin Yapısal Dönüşümü Üzerine”) başlıklı kitabında ileri sürdüğü tezi yankılar aslında.

Reckwitz’in tezini, onun bu yeni tekillikler hükümranlığını “geç modernite” olarak adlandırışı dışında neredeyse tamamen sahiplenir Sarasin. Reckwitz’in temel argümanı, tekillikler toplumunun, “tikelin toplumsal mantığı” dediği şeyin toplumsalın tüm boyutlarını belirlediğini ve biçimlendirdiğini ileri sürer. Reckwitz’e göre “tekillik” ve “tekilleşme” kesitsel kavramlardır; “bunlar toplumsal hayatın tümüne nüfuz eden kesitsel bir olguyu tanımlar. Bu fikir ilk bakışta tuhaf görünebilir, ancak vurgulanması gereken nokta şudur: Tekilleşme yalnızca insan özneleri etkilemekle kalmaz. Bu sebeple, geleneksel olarak yalnızca insanlara atfedilen ‘bireysellik’ kavramı artık yeterli değildir. Tekilleşme nesnelerin ve şeylerin tikel olarak üretilmesini ve sahiplenilmesini de kapsar. Aynı şekilde mekânların, zamanların ve –en az bunlar kadar önemli biçimde– kolektiflerin oluşumuna ve algılanmasına da uygulanır.”[8] Başka bir deyişle, tekilleşme süreci toplumsal hayatın –ekonomiden eğitime, siyasetten hukuka, ahlaktan gündelik hayata– hemen her veçhesini etkiler. Reckwitz ayrıca bu sürecin ekonominin kültürle iç içe geçmesiyle birlikte gittiğini ve bir bakıma klasik endüstriyel modernitenin buhar makinelerinin yerini “kültür makineleri”ne bıraktığını söyler, ki bu son kavram da Sarasin’in kitabında kritik bir rol üstlenir.

Sarasin argümanının beş kolonunu işte bu temel üzerine dikiyor ve kitabın geri kalanında, “‘[m]odern’ bir hayat yaşayıp 1977’de ölmüş olan, az çok bilinen” beş karakterin “nekroloji”sini takdim ediyor. “Devrimin Sonbaharı” başlıklı ikinci bölüm sosyalizm inancının, devrimin ve umudun filozofu Ernst Bloch’a; “İnsan Hakları, Azınlıklar ve Fark Siyaseti” başlıklı üçüncü bölüm siyahi insan hakları savunucusu Fannie Lou Hamer’e; “Kendine Yolculuk” başlıklı dördüncü bölüm kadın olarak kendi “hakikati”ni cinsel deneyimlerinde arayan Anaïs Nin’e; “Kültür Makineleri” başlıklı beşinci bölüm, sürrealist écriture automatique (otomatik yazı) tekniğini bir tür insan-üstü kültür makinesi olarak takdim eden ve kullanan şair ve senarist Jacques André Marie Prévert’e; ve nihayet, “Doğanın Gölgesinde” başlıklı altıncı bölüm, genç Federal Almanya Cumhuriyeti’nin “serbest” piyasa güçlerinin kapasitesine canı gönülden inanmış ekonomi bakanı Ludwig Erhard’a ayrılır.

Kader ile karakter düalizminden söz etmiştik, şimdi şu tespiti yapabiliriz sanırım: Sarasin’in hikâyesini anlattığı karakterlerle onların kaderleri arasında bariz bir uyuşmazlık vardır. En azından bazıları için tartışmasız geçerlidir bu tespit. Bana öyle geliyor ki, bu uyuşmazlığın en bariz olduğu figür Ernst Bloch’tur. Ya da şöyle söyleyeyim: Sarasin’in anlatısında, kendi kaderinden en bihaber halde olan karakter;[9] bu sebeple diyebiliriz ki, taşıdığı niyetlerle karşılaştığı neticeler arasında neredeyse tam bir tezat olan en trajik figür Bloch’tur. Zira 1977’de sadece onun kendi naçiz vücudu değil, ömrünü vakfettiği ve hatta bizzat vücut kazandırdığı devrim fikri de toprak olmuştur. Buna karşılık diğer dört karakterin kaderleriyle araları bu denli açık değildir. Şüphesiz Hamer insan ve yurttaş hakları mücadelesinin devrimci siyasetin ikamesi haline gelişine muhtemelen pek hoş bakmazdı. İnsan hakları savunuculuğunun mağdur hakları aktivistliğine tayin ve tenzilinden pek hazzetmezdi. İnsan hakları söylemine devlet aklının el koyuşundan ise kesinlikle nefret ederdi. Ancak yine de işte 1977’nin nükseden şimdilerinin insan hakları odaklı dünyası ona pek yabancı değildir. Aynı şeyler Nin ve Pervért için de söylenebilir. Kendine yolculuk tekiller toplumu mensuplarını Nin’in düşündüğünden bambaşka yerlere götürüyor, kendiliğin fethinden kimliğin icadına yöneltiyor olsa da; kültür makineleri Pervért’in tahayyül ettiğinden bambaşka biçimde ve bambaşka amaçlar için çalışıyor ve sanatı, onu insan aklına kölelikten kurtarmaya yönelik avangart arzunun hilafına piyasa aklının kadrolu elamanı haline getiriyor olsa da, her iki karakter de yaşamaya devam etseydiler kendilerini tamamen yabancı bir dünyada hissetmezlerdi. Hele hele Erhard hiç hissetmezdi. Misal, neo-liberal kapitalizmin Donald Trump gibi bir ucube lider yaratışına, belki Hayek gibi bir teorisyen, hatta Thatcher gibi bir pratisyen bile şaşırabilirdi, fakat faşizmin çemberinden geçmiş Erhard asla şaşırmazdı. Zira naçiz vücudu toprak olan, fakat fikirleri soluduğumuz havaya, içtiğimiz suya karışan tek karakter odur. Hatta onun dünkü rüyası, bugün bizim içinden bir türlü çıkamadığımız kâbusumuz haline gelmiştir bile diyebiliriz. Elbette Sarasin’in hikâyelerini anlattığı bu beş karakterden ilkinin trajik, müteakip üçünün ironik ve sonuncusunun sinik kaderini belirleyen zamanın ruhunun “biz” zamirini kuşatan kara bulutlarını dağıtabilirsek.

Elbette Sarasin bu denli karamsar bir sona gönül indirmeyecektir. Bu beş kolon üzerine yerleştirilmiş bir çatı olarak görebileceğimiz “Bir Sonuç: Bugünün Bir Tarihi” başlıklı yedinci ve son bölümü, 1977’nin “derin çift anlamlılıkların”ın altını çizerek kapatır:

Özgürlük, çeşitlilik ve içermenin kazanımları, dijital devrimin de önemli katkısının olduğu çokseslilik artışı ve ‘ağ’da görülebilir olan perspektif çokluğunun kıymetini ne kadar takdir etsek az. Fakat bu, onlar için ödediğimiz bedel için de geçerli. (s. 391)

Nedir bu bedel? Bu hükümden az önce gayet net biçimde tek tek sıralanmıştır bunlar: “Artık ‘genel’i düşünmeye elverecek hiçbir dayanak” kalmamıştır; toplum “sayısız ‘tekillik’ halinde kıymık kıymık bölün”müştür; “müşterekler” süratle solarken, ortaya paralel çoklu dünyalar çıkmıştır; bir tür hakikat metastazı meydana gelmiştir ve nihayet, “siyasalı mümkün kılan” “temel mutabakat” sarsılmıştır. Sarasin’in önümüze koyduğu netice kadim bir ikileme işaret ediyor sanırım: Özgürlük mü, yoksa eşitlik mi? Ve biz, tam da Sarasin’in argümanı çerçevesinde, bu ikilemi daha da içinden çıkılmaz hale getirebiliriz: Mutabakat artık imkânsızsa, dolayısıyla siyasal artık mümkün değilse, özgürlük mü, yoksa eşitlik mi, ya da misal, Balibar’ın tercih ettiği üzere her ikisi de mi diye sormanın anlamı nedir? Dahası, bu sorunun muhatabı kim olacak?

Sarasin’in kitabında böyle bir soru yok. Fakat kitabını bir tür devrimci siyaset tarzının sona erişiyle açıp genelde siyasetin imkânsız hale gelişiyle kapaması arasında böyle bir sorunun en azından potansiyel olarak gerili olduğu söylenebilir. Öyle ya, Bloch odağında anlatılan hikâye aslında sadece sosyalist devrim fikrinin sonuna değil, “18. yüzyılda ABD ve Fransa’daki ‘çifte devrim’le başlayan tüm bir çağ sonuna geliyordu.” (s. 385) Başka bir deyişle, şu ya da bu ölçüde şiddet içeren her türlü devrim fikrinin sonbaharıydı yaşanan, ki 1989’daki “kadife devrimler” silsilesi manidar biçimde “devrimlere son veren devrimler” olarak nitelendirilecektir. Gerçekten de 1989 devrimleri sadece 1917 Sovyet Devrimi’ni değil, aynı zamanda (ve belki de asıl) 1789 Fransız Devrimi’ni de karşılarına alıyorlardı. Zira Cornelius Castoriadis’in vurgulamış olduğu üzere, Fransız Devrimi’nde ne İngiliz ne de Amerikan devriminde bulunan bir radikallik, deyiş yerindeyse modern bir jest vardır: “Bu devrim, toplumun açık biçimde kendi kendini inşa etme fikrini net biçimde ortaya koyan ilk devrimdir.”[10] Dolayısıyla, söz konusu sonbahar çok daha ağır ve kuşatıcı bir kışın; Sarasin’in kitabının sonunda işaret ettiği siyasalın genel krizinin habercisi olarak görülebilir. Başka bir deyişle, temel siyasal “Ne yapmalı?” sorusunu beyhude kılan bir krizdir bu.

Sarasin böyle bir soruyla da uğraşmaz. Haklıdır da, çünkü kitabı baştan sona bu soruyu beyhude kılan değişim ve dönüşümlerin tasvirine vakfedilmiştir. Ne yapmalı? Bu sorunun yanıtı devrim olamaz. Çünkü devrim, Engels’in altını çizmiş olduğu üzere, “en otoriter hadise”dir; nüfusun bir kesiminin kendi iradesini diğerlerine tüfekler, süngüler ve toplar aracılığıyla dayattığı bir eylemdir.”[11] Elbette şu eklenmeli: Modern manada devrim –ister burjuva ister proleter sıfatlı olsun– silahı eline mutlaka “halk adına” alır ve “halk düşmanları”na doğrultur. Kısacası, cüzi değil, külli irade kuşanır. O halde tikeller toplumda devrim düşünülemez; çünkü genel, evrensel olan tahayyül edilemez. Ancak tam da bu sebeple, yani genelin tahayyül edilemezliği yüzünden, daha genel manada, şiddet içermeyen, sadece bir “toplumun kendi kendini inşa” süreci ya da kendi kaderini belirleme iradesi olarak anlaşılan siyaset de çıkmaza girer. Neo-liberalizm savunucularının piyasayı, dolayısıyla kapitalizmi doğallaştırmaları; her türlü planlama arzusunu insani kibrin bariz ifadesi olarak suçlamalarının altındaki art niyet de budur zaten. Böylece, ekonomiyi siyasi müdahaleden muhafazalı bir alana çitleme siyasasını güderler: Kaderimiz bizim değil piyasanın gizli elindedir; bize düşen piyasanın doğa dalgalanmalarına ayak uydurarak rolümüzü elimizden geldiğince iyi oynamaktan ibarettir. O halde, kaderimizin salt oyuncusu ve hatta seyircisi olmaktan çıkmak istiyorsak, acilen “Ne yapmalı?” sorusunu beyhude olmaktan çıkarabilecek bir şeyler düşünmemiz ve yapmamız gerek. Bu ümitvar cümleyi açarak ilerleyelim.

Görmüş olduğumuz üzere, Sarasin’in kitabının temelinde Andreas Reckwitz’in tikeller toplumuna dair tezleri var. Fakat başka bir teorik figür, Foucault da kitabı neredeyse baştan sona kateden tekinsiz bir hayalet olarak her an varlığını hissettirir. Tekinsiz, çünkü en az Sarasin’in sonuç hükmü denli müphem, dolayısıyla üzerine düşünülmeye değer bir konum işgal eder Foucault. Şiddetin ve dolayısıyla devrimin karşısındadır, fakat sürekli olarak direniş imkânları peşinde koşar. 1978 yılında Bloch’un Umut İlkesi’ni[12] şevkle okuyup 1979’daki İran Devrimi’ne[13] yakından şahitlik, hatta yarenlik etmiştir. Sarasin’in de işaret ettiği gibi, 1984’teki ölümüne kadar, “direnişin ilk ve son noktası” ve bir “özgürlük pratiği” olarak anladığı “kendilik teknikleri üzerine” (s. 386) çalışır. Teorik araştırmaları okurlarında klostrofobik bir “Çıkış yok!” hissi uyandırır, fakat kendisi ısrarla çıkış yolları, hiç değilse kanırtılabilecek çatlaklar bulmaya çalışır; kurtulmanın imkânsız olduğu bir tuzağa yakalanmış olmadığımızı savunmanın yollarını arar. Bunun için bazen başka coğrafya ve zamanlara, bazen dışarıya bazen içeriye doğru yürür. Kısacası, tepeden tırnağa müphem bir karakterdir ve aynı ölçüde müphem bir kaderi vardır. Dolayısıyla, şunu düşünmeden geçemiyorum: Foucault eğer 1984’te değil de, Sarasin’in kendine kutsal eşik olarak aldığı 1977’de ölmüş olsaydı, kitapta onun hikâyesi acaba nasıl anlatılırdı? Sarasin bir yerde, onu “devrim çağını sona erdiren dönüşümün aynı zamanda hem sismografı hem de anahtar sözcük tedarikçisi” (s. 386) olarak tanımlar, ki bu bir bakıma söz konusu sorunun yanıtı olarak alınabilir. Fakat ben başka bir yola gireceğim ve Sarasin’in Foucault’ya yakıştırdığı müphem sıfatları bizatihi onun kitabına uyarlayarak soracağım: 1977: Bugünün Bir Kısa Tarihi bir çağ dönüşümünün sismografı mı, yoksa sözcük tedarikçisi mi? Başka bir deyişle, bir dönüşümün sarsıntılarını mı kaydediyor, yoksa bizzat bu türden sarsıntıları mı tetikliyor? Ya da şöyle soralım: Sarasin’in kısa tarihi, bugünle dün arasındaki bağları bağlıyor mu, yoksa çözüyor mu? Kısacası: Onun “bugünün tarihi” ne denli Foucault’cu?

Michael C. Behrent bir yerde Foucault düşüncesinin entelektüel kaderinin çarpıcı biçimde Hegel’in kaderine benzediğini söylemişti. Uzunca alıntılamaya değer:

Hegel, aklı gerçeklikle özdeş kılmış ve takipçilerini (bir otoritenin zarifçe özetlediği gibi) şu soruyla baş başa bırakmıştı: “Bu özdeşlik tamamlanmış mıdır, devam eden bir süreç midir, yoksa gelecekte ulaşılacak bir hedef midir?” Verilen yanıtlara göre Hegel’in mirasçıları radikal bir sol, reformist bir merkez ve konformist bir sağ olarak üçe bölündüler. Foucault ise takipçilerine biraz farklı bir bilmece bıraktı: “İktidar,” diye yazmıştı, “her yerde mevcuttur: Her şeyi bozulmaz bir birlik halinde kuşatma ayrıcalığına sahip olduğundan değil; her an, her noktada, ya da daha doğrusu bir noktadan diğerine uzanan her ilişkide kendini habire ürettiği için.” Peki bu iddianın sonuçları nelerdir? İktidarın her yerde oluşu, onun her tezahürüne karşı genelleştirilmiş bir direniş pratiğini mi gerektirir? Yoksa bir tür ayıklamayı, iktidarın katlanılabilir ve katlanılamaz biçimlerini ayırt etmeyi mi zorunlu kılar? Foucault’nun takipçileri, tıpkı Hegel’in mirasçılarının ayrıldığı çizgilere benzer biçimde bölünürler. Giorgio Agamben ve Antonio Negri gibi düşünürlerden oluşan bir kamp, siyasal olarak radikal bir Foucault’yu savunurken; François Ewald ve 1970’lerin sonlarında Foucault’ya yakın duran başka bazı akademisyenleri içeren bir diğer kamp, onun düşüncesinden ancak reformist olarak nitelenebilecek sonuçlar çıkarmıştır.[14]

Behrent, Foucault için konformist sağ konumun örneğini sunmuyor, ama Negri, Foucault’nun düşüncelerinden hareketle devrim fikrinin tamamen boş hale geldiği sonucuna varan ve zaman içinde alenen bir neo-liberalizm savunucusuna, hatta pratisyenine dönüşen François Ewald’ı, reformist değil konformist konuma yerleştirir ve onu “sağ-Foucault’cu” olarak niteler.[15] Gerçekten de Eward, “devrimin sonu” ile tarihin sonu” denen şeylerin aslında bir ve aynı hadise olduğunu, bunun bizatihi zaman bilincinde vuku bulan bir hal olduğunu düşünür. Ona göre bu sonsuz bir mekâna dönüşmüş zamandır; ebedi bir şimdiki zamana dönüşmüş zamandır. “Zamanı devrimci bir hipotez çerçevesinde deneyimlerken,” der, “onu özsel olarak değişebilen, özsel olarak kesintiye uğratılabilen, bölünebilen bir şey olarak idrak edersiniz; devrimin sonunu yaşadığınızda ise zaman türdeş bir dinginliğe, dehşet verici bir donukluğa bürünür ve sadece yönetişimsel, idari türden bir eyleme imkân tanır: Böylece zamanın sonunu yaşarsınız ve o noktada insanın elinden kendini oyalamak dışında hiçbir şey gelmez, çünkü artık hiçbir şey vuku bulmaz.”[16] Bu tespitlerle Sarasin’in kitabının temel tespiti arasındaki ruh kardeşliği bence epeyce aşikâr. Bir kere her ikisi de Foucault’nun şimdiye, bugüne dair eleştirel teşhis peşindeki tavrından uzak bir biçimde, nihayetinde konformizme tercüme edilebilecek bir pasif teşhisle yetiniyor. Randall E. Auxier’in söylediği gibi, her zaman zaten muhafazakâr ve pasif olan klasik geçmişin tarihinden farklı olarak, bugünün tarihi muhafazakâr da olabilir, radikal de; pasif de olabilir, aktif de.[17] Öyle görünüyor ki, Sarasin’in bugünün tarihi, Foucault’nunkinin aksine pasif ve muhafazakâr olmaya meyillidir. Elbette politik manada bir muhafazakârlıktan bahsetmiyorum. Kastım, bilhassa Sarasin bağlamında, deyiş yerindeyse bir tür ontik muhafazakârlığın söz konusu olduğu. Bugünün, yani müesses nizamın muhafızlığına yeltenen değil, nizamın zaten müesses olduğu tespitiyle yetinen bir muhafazakârlık. Bu bakımdan, Sarasin’in rehberinin Foucault değil, asıl Reckwitz olduğu söylenebilir.[18]

David Garland’ın ifade ettiği üzere, Foucault, çalışmalarının odağı klasik antikiteye ve erken Hıristiyan kilisesine kaymış olsa dahi, yaşamının sonuna dek şimdiyle eleştirel bir ilişki kurma çabasını ısrarla sürdürdü.[19] Michael Roth’un vurguladığı üzere, Foucault için “şimdinin tarihini yazmak, şimdide tarih yazmak demektir; öz bilinçli biçimde iktidar ilişkileri ve siyasal mücadele alanında yazmak demektir”.[20] Sarasin’in tarihi böyle bir şeye cüret etmez.[21] Zira başka bir yerde, mahremiyetin 1977’den 2017’e uzanan makus tarihini özetlerken ifade ettiği üzere, Foucault artık bizim zamanımıza ait değildir. Belki şunu dahi söyleyebiliriz: Bloch, 1977’nin kapısını araladığı güne ne denli yabancıysa, Foucault da 2017’nin bizi sürüklediği güne o denli yabancıdır. Sarasin’in sözleriyle açalım:

Michel Foucault bir keresinde, “Kişinin kendisiyle kurduğu ilişki, iktidara karşı direnişin demir atma noktasıdır” demişti. Ne var ki, Foucault’nun bu tezi 1982’de Collège de France’ta verdiği bir ders sırasında dile getirmesinin üzerinden geçen süre, bugün neredeyse o derste bahsettiği Antik Yunan kadar uzak hissediliyor. Görünüşe göre artık bu “demir atma noktasına” sahip değiliz; çünkü kendilikle kurduğumuz ilişkiler (Selbstverhältnisse), bugün daha önce hiç görülmemiş ölçüde teknolojik ve ekonomik güçler tarafından kuşatılmış durumda. Ve biz bu güçlere karşı çıkamıyoruz, çünkü onlar hem yaşadığımız çevrenin kendisi hem de kendimizi özne olarak kurduğumuz araçlar haline gelmiş durumda.[22]

Sarasin’in tespiti akıl çelici olsa da, gönlüm –iyimser olmak dışında varlık sebebi ve tarzı olmayan iradenin peşi sıra– Bloch ve Foucault’dan yana meylediyor. Sarasin’in kitabı benim için her şeyden evvel bende yarattığı bu bölünme sebebiyle keyifliydi. Altını çizelim ki, her şeyden önce Foucault’vari bir keyif bu: Bir yere ya da zamana, bir kimliğe ya da benliğe sığınıp bağlanma değil de, bunların her birinin cenderesinden kurtulmak için tüm bağları çözmeye cüret etmenin tekinsiz keyfi… Sarasin’in kitabı katıldığım ve katılmadığım yönleriyle bana tam da böyle bir keyif verdi. Her güzel kitapta okurun başına geldiği gibi, Sarasin’in bu kitabını okuyup bitirdiğimde artık okumak için onu eline alan o kendi halinden başka hiçbir şeye dikkatini veremeyen kişi değildim. Sanki giderek hem gerçekten hem de mecazen iyileştim. Bu sebeple, öncelikle kitabın yazarına ve sonra tercümanına teşekkür ederim. Ve ayrıca, bu yazının müstakbel okurlarının yaklaşmakta olan yeni yılını da kutlamak isterim: Hoş geldin yeni 1977! Umarım bir gün, hep birlikte başka, bambaşka, gerçekten yeni bir yıla gireriz.

NOTLAR

[1] Philipp Sarasin’in kitabının orijinali: 1977: Eine kurze Geschichte der Gegenwart, Suhrkamp, 2021. Tercümesi: 1977: Bugünün Bir Kısa Tarihi, çev. Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul, 2025. Bu kitaptan yapılan alıntılar metin içinde sadece sayfa numarasıyla gösterilecek.

[2] “2000’lerin Dünyasının 1970’lerdeki Miladı” başlıklı bu söyleşiye şu linkten ulaşılabilir.

[3] Bu türden eleştirel değerlendirmelerin bazıları şunlar: Jörg Später, “1977 als Beginn der Gegenwart”; Ingo Meyer, “Nicht Fisch, nicht Fleisch”; Heiko Stoff, “Philipp Sarasin: 1977. Eine kurze Geschichte der Gegenwart”; Simon Scharf, “Schlagschatten fragiler Individualisierung”; ve nihayet, K24 sayfalarında şu titiz Türkçe değerlendirme de okunabilir: Behçet Çelik, “1977: Ne yılmış ama!”, (Tüm linkler için son erişim tarihi: 4.12.2025.) Kimileri (misal Simon Scharf) Sarasin’in kitabının hem içerik hem de biçim ve biçem bakımından gücüne işaret eder. Kimileri (misal Heiko Stoff) kitabı kıymetli ve öğretici, fakat hem içerik hem de metodik olarak kusurlu bulur ve 1977 sınırının teleolojik hatalara, bir bakıma kaderciliğe el verdiğini savunur. Kimileri de (misal Ingo Meyer) kitabının “iki arada bir derede” duruşuna dikkat çeker ve içerik bakımından zengin fakat biçim ve biçem bakımından son derece zayıf, sentezden yoksun, kaotik bir çalışma olduğunu söyler.

[4] Bu bakımdan en büyük handikap belki de bir modaya kapılmaktır. Zira Sarasin’in kitabı bir tür “yıl monografileri” serisine eklenmiş gibidir. Bunların kısa bir listesi şu kitapları içerir: Florian Illies, 1913: The Year Before the Storm; Paul Ham, 1914: The Year the World Ended; Keith Jeffery, 1916: A Global History; David Stevenson, 1917: War, Peace, and Revolution; Jean Cocteau (ed.), 1922: The Birth of Now; Henry A. Beers, 1927: The Year That Changed Everything; Ian Buruma, 1945: The War That Never Ended; Elizabeth Asbrink, 1947: Where Now Begins; Mark Kurlansky, 1968: The Year That Rocked the World; Michael Meyer, 1989: The Year That Changed the World. Bu arada Jean-Marie Durand’ın 2017 tarihli kitabı bilhassa ilginç, çünkü Sarasin kitabını bitirdikten sonra dikkatinin çekildiğini söylüyor ama tam da aynı yıla odaklanmış bir kitap bu: 1977, Année électrique. Durand da 1977’yi “bugünümüzün ilksel sahnesi” olarak görür ve Punk’un “No future” sloganına, aynı uçak kazalarına, aynı kavramların (post-modernizm, neo-liberalizm gibi) ortaya çıkışına, Apple’ın doğuşuna, Centre Pompidou’nun açılışına dikkat çeker ve de “ütopyaların cenazesi”nden, “devrim fikrinin silinişinden” söz eder. Üstelik o da kitabını bir nekrolojiyle bitirir ve 1977’lerin defterini, Sarasin’in kitabının sadece başında değinip geçtiği bir ölümle, Charlie Chaplin’in ölümüyle kapatır. Ona göre bu sadece haysiyetli bir karakterin değil, aynı zamanda modern bir hasletin de ölümüdür: hümanist ironinin toprağa veriliş ânı.

[5] Misal, Frank Bösch’ün Zeitenwende 1979. Als die Welt von heute begann (“1979: Bugünkü Dünyayı Başlatan Dönüm Noktası”) başlıklı kitabı; İran Devrimi, Margaret Thatcher’ın İngiltere’de başbakan olması, Papa’nın Polanya’yı ziyareti, Deng Xiaoping’in Çin’in ekonomik açılımını başlatması gibi siyasal ve iktisadi hadiselere dikkat çeker.

[6] Ben –şahsen– TİSK başkanı Halit Narin’in, “Şimdiye dek hep işçiler güldü, şimdi sıra bizde” mealindeki sözünü sarf ettiği 1980 12 Eylül darbesini eşik olarak alıyorum. Turgut Özal’ın hem öncesinde hem esnasında hem de sonrasında rol aldığı olduğu 1980’i… Narin’in bu veciz lafı için net bir kaynak yok, fakat 2013’te kendisiyle yapılan bir röportajda, “12 Eylül’de ‘Şimdiye kadar işçiler güldü, artık onlar ağlasın’ şeklinde sözleriniz basına yansıdı…” ifadesine şu tepkiyi verir: “Ben ağlasın demedim. ‘12 Eylül’e kadar bütün kanunlar işçiler lehineydi. Artık denge olacak’ dedim. Gazeteci alıp öyle kullanmış.” Demek ki bu ifade bir şekilde basına yansımış, belki zamanında gazeteciler çarpıtmış bu ifadeyi, belki de hadisenin üzerinden geçen zaman, Narin’in hislerini dizginlemeyi mümkün kılmış. Fakat her halükârda, bilhassa dizginsiz haliyle bu laf gerçeği ifade ediyor. Röportajın tamamı için bkz. habertürk.com.

[7] Woolf bu cümleyi ilk kez 1924’te yayımlanan “Mr. Bennett and Mrs. Brown” başlıklı denemesinde modern edebiyatın müesses realizmden kopuşunu açıklamak için sarf eder. Bağlamı şudur: “1910 yılı Aralık ayı civarında insan karakteri değişti. Birinin, bahçeye çıkar gibi çıkıp bir gülün açtığını ya da bir tavuğun yumurtladığını gördüğünü söylemiyorum. Değişim böyle ani ve kesin değildi. Ama yine de bir değişim vardı; ve insan keyfî de olsa bir tarih vermek zorunda olduğuna göre, bunu 1910 yılına koyalım. Bu değişimin ilk işaretleri, Bay Forster ile Bay Lawrence’ın kitaplarında, Bay Hardy ve Bay Yeats’in şiirlerinde kaydedilmiştir.”

[8] Andreas Reckwitz, Society of Singularities, çev. Valentine A. Pakis, Polity Press, 2020, s. 4-5.

[9] Sarasin’in işaret etmiş olduğu üzere (s. 39), Bloch en azından 1975 yılındaki bir konuşmasında tarihin gidişatını hissedip hayal kırıklığını ifade etmiştir fakat tükenmeyen umudunun ufkunu Sovyet devletinden ve Alman proletaryasından başka bir yere, Fransa’ya, İtalya’ya ve hatta ABD’ye kaydırarak bu acı hissiyatı derhal teskin etmiştir.

[10] Cornelius Castoriadis, “The Idea of Revolution”, The Rising Tide of Insignificancy (The Big Sleep) içinde, s. 288.

[11] Marx-Engels Reader, New York: W. W. Norton and Co., 1978, s. 733.

[12] Tanıl Bora’nın aynı zamanda Umut İlkesi’nin iki dev cildini sırasıyla 2007 ve 2012’de tercüme etmiş olması ve büyük bir ihtimalle “aşkla” üstlenilen işlerin içinde bunların da olması ilginç bir tesadüf değil midir? Daha doğrusu tesadüf müdür? Demek ki 1977 Bloch’un üzerini tamamen örtememiş.

[13] Foucault, İran Devrimi’nde şiddetsiz bir devrimin hülyasını görmüştü. Bu şüphesiz paradoksal bir devrim anlayışıdır ve o, “Çıplak Ellerle Ayaklanma” başlıklı bir makalesinde bu devrimin üç özsel paradoksundan söz eder: Birinci paradoks: “Çıplak elleriyle” dünyanın en iyi silahlanmış rejimlerinden biriyle savaşan “silahsız insanlar”. Foucault burada, halkın ayaklanmasından önce rejimin silahsızlandırılma sürecini görür: Tümüyle silahsız bir toplumun ayaklanması. İkinci paradoks: Hareket toplumun giderek artan bölümlerini ve çeşitli katmanlarını içine almasına rağmen, hareket içinde hiçbir çelişki ortaya çıkmamıştır: Mücadele genelleşip yayılırken sosyal kesimler arasında –yaşlı/genç, işçi/tüccar, petrol işçileri/sokak satıcıları– hiçbir antagonizma belirmemiştir. Üçüncü paradoks: Uzun vadeli hedeflerin yokluğu bir zayıflık haline gelmemiştir: Olaylar tırmandıkça, ortada bir hükümet programı değil de, yalnızca mevcut sisteme karşı politik bir grev olması hareketin gücü olarak görülmüştür. Aktaran: Georg Stauth, “Revolution in Spiritless Times: An Essay on Michel Foucault’s Enquiries into the Iranian Revolution”, International Sociology Vol. 6, No. 3, 1991, s. 259-280. Elbette Foucault daha sonra bu mistik uykusundan uyanacak ve paradoksal devrim nosyonundan ziyade, kendini devrimden alenen ve kasten ayırt eden bir direniş nosyonuna sarılacaktır.

[14] Michael C. Behrent, “Accidents happen: François Ewald, the ‘antirevolutionary’ Foucault, and the intellectual politics of the French Welfare State”, The Journal of Modern History 82.3 (2010), s. 624.

[15] Bu niteleme şu makale ve kitaplarda bulunur: Antonio Negri, “Pour une ontologie de la puissance” (1992), Michael Hardt ve Antonio Negri, Empire (2000) ve Antonio Negri, “Foucault et nous” (1983).

[16] Aktaran: Laura Hengehold, “Staging the non-event: Material for revolution in Kant and Foucault”, Philosophy & social criticism 28.3, 2002, s. 347.

[17] Randall E. Auxier, “Foucault, Dewey, and the History of the Present”, The journal of speculative philosophy 16.2, 2002, s. 92.

[18] Reckwitz de tikeller toplumunun tanınma krizi gibi toplumsal, kendini gerçekleştirme krizi gibi bireysel ve de kamusal alanın parçalanması gibi siyasal krizlerle boğuştuğunu ve bu üç krizin aslında tek bir “genellik krizi”nin veçheleri olduğunu kabul eder, ancak bunların tekillik toplumu çerçevesinde aşılmasından başka bir yol öngörmez. “[T]oplumsal ve kültürel süreçleri kapsamlı biçimde yönlendirme yönelik siyasal fanteziler”in, yani “endüstriyel moderniteyi tanımlayan planlama ve denetim biçimleri”nin “tekillikler toplumu tarafından boşa çıkarılacağı”nı düşünür. Çünkü bu toplum, “dinamiklerini siyasetten değil”, daha çok “tekillikler ekonomisi, dijital teknolojilerin kültür makinesi ve yeni orta sınıfın tekilci yaşam tarzından oluşan hiper-kültürel üçgenden almaktadır” ve bu çerçevede, “akılcı düzen, eşitlikçi toplum, homojen kültür ve dengeli kişilik yapısı gibi –kimi çevrelerce hâlâ beslenen– fikirlerin hakikatte ne olduğu”nu er geç ortaya serecektir: “halis nostalji”. Reckwitz, a.g.e., s. 319. Bu Sarasin’in argümanından daha zayıf ve tartışmalı bir argümandır, kabul. Fakat Sarasin’in kitabını bu argüman temelinde inşa etmiş olduğunu da unutmamak gerek.

[19] David Garland, “What is a “history of the present”? On Foucault’s genealogies and their critical preconditions”, Punishment & society 16.4, 2014, s. 371-372.

[20] Michael S. Roth, “Foucault’s ‘History of the Present’”, History and Theory, Vol. 20, No. 1, 1981, s. 43.

[21] Örneğin Matt Myers böyle bir adım atmaya cüret eder ve İtalya’nın 1980 sonbaharında Fiat fabrikasında yaşanan otuz beş günlük grevin sona erişini bir dönüm noktası olarak alır. Paul Ginsborg’u alıntılıyarak, bu grev yenilgisini “bir dönemin sonunun en bariz emaresi, tüm bir mücadele sarmalının dramatik finali” olarak niteler. Myers de tıpkı Francois Edward gibi bu dönüşümün bizi “sonsuz bir şimdiki zaman” girdabına soktuğunu düşünür. Aynı şekilde tıpkı Reckwitz ve Sarasin gibi, sadece zamanı bir on yıl ileri sararak 1980’lerin, “kapitalist dünyada ortak toplumsal değerlerin çözüldüğü bir ‘parçalanma dönemi’ olduğunu”; İtalya’da daha 1980’de dahi ‘özelin zaferi’nin, kişisel olanın kolektifin önüne geçişinin hissedildiğini tespit eder. Ve Carlo Levi’nin, bir Fiat işçisinin bu donuk şimdiki zamanı nasıl deneyimlediğine dair şahitliğini alıntılar, ki bunun Edward’ın yukarıda alıntıladığımız –devrimin ve tarihin sonuna dair– sözleriyle neredeyse aynı ruh halini paylaştığı hissedilebilir: “Geçen saatlerin tekdüzeliğinde ne anılara ne umuda yer vardı; geçmiş ve gelecek, dalgasız iki ayrı göl gibiydi. Benim için tüm gelecek, dünyanın sonuna dek uzanan bir “crai”ye (köylülerin “yarın” ve “sonsuzluk” anlamında kullandığı bir sözcük) dönüyordu; bu sözcük, tarihten ve zamandan el ayak çekmiş, beyhude bir bekleyiş manası taşıyordu.” Benzerlik çarpıcı, fakat yine de esaslı bir fark var. Edward kendi teorik yöneliminin hilafına (ki kendisi bir tekillik düşüncesinin takipçisidir), tekil izlenimlerini geneller ve bir “insanlık durumu”ndan bahseder. Buna karşılık, o işçi, onun haline şahitlik eden Levi ve bunu yorumlayan Myers söz konusu deneyimin sınıfsal, dolayısıyla tikel doğasını özellikle vurgularlar: “Tarihin gayri şahsi kudreti tarafından yenilgiye uğratıldıkları hissine kapılan sınıflar, genellikle zamanın donduğu ve yönünü yitirdiği algısına saplanırlar.” “1979 sonbaharı ile 1980 sonbaharı arasında İtalyan işverenleri lehine yaşanan güç dengesi değişimi”, “İtalyan işçi hareketinin zaman deneyiminin parçalanmasında belirleyici bir rol” oynamıştır ve bu dönüşüm, “sendika ve fabrika eylemcilerini, geçmişte sahip oldukları beklenti ufkundan yoksun bir şekilde ‘ebedi bir şimdi’ye hapsetmiştir.” Bkz.: Matt Myers, “Time, Deindustrialisation and the Receding Horizon of Working-Class Activism in Late Twentieth-Century Italy (Fiat, 1979-1980)”, Contemporary European History (2023), 32, s. 619-636. O kritik eşikte, Torino’daki grev hattında bir işçi, arkadaşlarına, “Bu bir harp,” demişti, “bir muharebe değil. Bu bir sözleşme mücadelesini kaybetmekten çok daha vahim bir şey.” Bkz.: Marco Revelli, "1980: Defeat at Fiat", libcom.org. Kısacası, Myers bize başka bir bugünün tarihi sunuyor, ki sanırım “eskimiş” sınıf diline rağmen Foucault’nun aklındaki tarih anlayışına, daha doğrusu tavrına çok daha yakındır bu. Bir işveren temsilcisi olarak Halit Narin’in (bkz.: 6 numaralı dipnot) keyifle, o Torinolu işçinin kederle baktığı müşterek olmayan bir bugünün tarihi…

[22] Philipp Sarasin, “Privatsphäre 1977/2017 Eine historische Skizze”, Figurationen, 19.1, 2018, s 24.