İsviçreli tarih profesörü Philipp Sarasin’in yakınlarda yayımlanan 1977–Bugünün Bir Kısa Tarihi  başlıklı kitabı, adından anlaşılacağı üzere 1977 yılına odaklanan bir çalışma; ancak gözden kaçırılmaması gereken bir detay var: Kitabın alt başlığı daha önemli. Sarasin’in neden 1977 yılına odaklandığının cevabı burada. 1977 yılında birbirinden çok farklı alanlarda, eşzamanlı olarak yaşanmış birtakım olaylar, gelişmeler arasında, tesadüfiliği, arıziliği aşan nedenler bulunup bulunmadığını sorgulayarak varılacak sonuçların, “günümüzün soru ve meselelerini” ne ölçüde aydınlattığını tartıştığı söylenebilir Sarasin’in. Kitabın giriş bölümünde vardığı sonucun özetini şöyle aktarıyor:

1977 yılı örneğinde […] Batılı toplumlara baktığımız zaman, ‘şimdi’nin örgüsü içinde derin kaymalardan, değişimlerden, kırılmalardan oluşan bir resim ortaya çıkar. Modernlik hakkındaki kesinlikler ve sosyal devletin güdümü altında ‘modernleşmenin’ devam edeceğine duyulan inanç, tıpkı devrime olan gibi, krize girmişti. Fakat aynı zamanda kişisel ve ‘ağa bağlı’ olacak yeni bir teknik kültür ortaya çıkıyordu, o sırada da huzursuz ruhlar kitle iletişim araçlarının, bilimin ve mezhepleşmiş dilin sunduğu geleneksel yorumların ötesinde, ‘anlam’ aramaya başlamıştı. (s. 10)

Sarasin kitabı ilgi çekici bir yöntemle hazırlamış. 1977 yılında vefat eden 5 önemli isimden yola çıkarak kitabın ana gövdesini oluşturan beş bölümü yazmış – bu bölümler haricinde giriş ve sonuç mahiyetinde iki kısa bölüm daha bulunuyor. Sözünü ettiğim bu beş bölüm, bu kişiler için kaleme aldığı “nekroloji” yazılarından, ilgili kişinin hayat hikâyesinden, fikirlerinden ibaret değil; onlarla anılan kavramların seyri (kaymalar, değişimler, kırılmalar) ve bunlar çerçevesinde yapılmış tartışmalar daha geniş yer tutuyor. 1977’nin esas önemi, her bir bölümün merkezinde yer alan kavramın tarihî gelişim seyriyle birlikte, ama özellikle 1970’lerde nasıl ele alındığını, kavrandığını, kullanıldığını tartışmasında. 1977’ye odaklanmakla beraber, 1970’leri, bu on yılı çok özel bir dönem olarak değerlendiriyor Sarasin. Bu dönemi özel kılan birtakım etmeni (1973 sonra petrol krizi, ekolojik sorunların farkına varılması, ABD’nin Vietnam’daki yenilgisi, vb.) ansa da, daha genel bir etmenin altını özellikle çiziyor: “Genel”in geçerliliğinin ve itibarının zayıflaması. Burada kastedilen, modernliğin karakteristik özelliği olan bir “genel.” Andreas Reckwitz’e atfen şunları aktarıyor:

[Reckwitz] modernliğin esas itibariyle ‘genel’in bütün ‘tikel’ler karşısında ileri sürülmesi, teşvik edilmesi ve dayatılmasıyla temayüz ettiğini vurgular. Bu ‘halkın’ teşkil ettiği ‘genel’ ve onun ulusta gerçekleşen ‘birliği’ fikrinden başlayarak, hukukun genelliği ve insanların ‘eşitliğinin’ ‘evrensel’ ilkeler üzerinden, ulusal dillerin ve ulusal mezheplerin kabul ettirilmesi, ulusal kültürlerin, ulusal örgütlerin, birliklerin ve derneklerin, ulusal kitle iletişim araçlarının inşasından ulusal iktisadi bölgelerin, ölçülerin, ağırlıkların ve para birimlerinin, okul, vergi ve askerlik hizmetleri yükümlülüklerinin birörnekleştirilmesine kadar uzanmıştır. (s. 26)

İşte, Sarasin “genel”in geçerliliğinin ve itibarının 1970’li yıllardan sonra farklı sebeplerle fakat neredeyse senkronik bir hareket içinde zayıfladığını tespit ediyor. Peki, bu gelişme modernliğin ölümü anlamına mı gelmektedir? Az yukarıda sözünü ettiğim, haklarında nekroloji yazıları yazdığı beş kişinin hayatlarına bakmanın modernliğin solgunlaşan resmini daha iyi görmemize yardımcı olacağını düşünmüş Sarasin, çünkü “modern” bir hayat sürüp 1977’de ölen bu kişilerin biyografileri, “‘modern’ diye tanımlamaya alıştığımız belirli deneyimler, söylem kalıpları, özne tasavvurları ve gelecek umutları bakımından emsal niteliğindedir”. Bu beş kişinin biyografilerinin kavram olarak tekabül ettikleriyse şunlardır:

Devrim, hak, cinsellik, medya ve piyasa: en azından 1890 ile 1970 arasındaki ‘klasik’ veya ‘yüksek’ modernliğin ne olduğunu onlar üzerinden anlayabileceğimiz motiflerin beşi, budur. (s. 29)

Sarasin’in ele aldığı kişiyi ve onun dolayımıyla ele aldığı ve/veya gelişim seyrini anlattığı kavramları tartışma metodu saçaklanarak ilerlemeye dayanıyor. 1970’leri ya da adlı adınca 1977’de olanları aktarmayı, birbirleriyle ilk anda çok ilgisi yokmuş gibi görünen farklı bağlamlara atlayarak sürdürüyor. Bununla beraber, saçaklanan ama dağınık kalmayan bir kurguyla ilerlediği söylenmeli. Bölüm sonlarında (ya da kitabın son bölümünde) bu saçaklar bir araya geliyor, daha doğrusu bir ana bağlamın altında bir araya getiriliyor. 1977’de tartışılan bütün bahisleri alt bölümlerle ve oralarda tartışılan temalarıyla beraber özetlemek bile hayli uzun bir yazıya neden olacaktır. Bu yüzden kitabın ilk iki bölümünü biraz daha uzunca (olabildiğince ve becerebildiğimce, saçaklarıyla beraber) ele almaya çalışacağım, sonraki bölümleri daha kısa tutacağım.

HAKKINDA SARASIN'İN NEKROLOJİ YAZILARI YAZDIĞI kişilerden ilki, 4 Ağustos 1977’de vefat eden ünlü Alman düşünür Ernst Bloch. Onunla ilgili bölümün başlığı da “Devrimin Sonbaharı”. Sarasin bu bölümde Bloch’un hayat hikâyesini ve fikir dünyasını özet biçimde aktardıktan sonra 1977’nin önemli bir başka olayına geçiyor: Batı Almanya’da Kızıl Ordu Fraksiyonu’nun (RAF) o yıl gerçekleştirdiği şiddet eylemleri ve örgüt üyelerinin başlarına gelenler. Burada da kalmıyor, RAF’ın şiddet eylemleri karşısında “çifte açmaza” düştüklerini ileri sürdüğü iki kesimdeki tartışmaları aktarıyor Sarasin. Bunlardan ilki, Alman sosyal demokrasisinin, komünist partilerin ve Maocu örgütlerin dışında yer alan, otonomculuğa, anarşizme yakın, örgütsüz olmakla beraber toplamda ciddi bir sayıya ulaşan insanlar – Sarasin scene (sahne) olarak da anıldıklarını belirtiyor. İkincilerse sol entelektüeller. Bu iki kesimde de ortak olansa şudur: RAF’la aralarına bir kırmızı çizgi çekmekle, şiddet eylemlerini tasvip etmemekle beraber, Federal Almanya devletinin RAF üyesi militanlara uyguladığı hukuk dışı uygulamalara bir tepki ifade etme arzuları ya da bunu bir zorunluluk olarak kabul etmeleri. “Çifte açmaz” dediği bu.

Deleuze ve Guattari mesela, dönemin birçok aydını gibi Almanya’da otoriter devletin geri dönmesi kaygısını taşımaktadırlar. Sarasin, RAF’ın önderlerinden Andreas Baader’in avukatının Almanya’dan Fransa’ya kaçması ve Almanya’nın avukatın iadesini talep etmesi üzerine Deleuze ve Guattari’nin “alevli bir protesto” metni kaleme aldıklarını hatırlatıyor. RAF’lıların tecritte bulundukları hapishanede intihar ettiklerine ilişkin resmî açıklama solun geniş kesiminde kuşkuyla karşılanmıştır. Deleuze ve Guattari, Baader’in avukatının Almanya’ya iade edilmesi durumunda benzer bir akıbetin onu beklemesinin pek mümkün olduğunu söylemektedirler. Foucault ise durumu başka bir açıdan görüyordur. Avukatın “yönetilmeme hakkına” vurgu yapmıştır Foucault. Nasıl ki duvarın öbür yanından kaçanlara iltica hakkı tanınıyorsa, bu hak Batıda yaşadığı ülke tarafından yönetilmek istemeyen bireylere de tanınmalıdır. 1977’de yer alan biyografisinde, Almanca literatürdeki önemli Foucault yorumcularından olduğu belirtilen Sarasin, ünlü düşünürün fikirlerinde önemli dönüşümlerin yaşandığı bir dönem olduğunu belirtiyor 1977 ve civarındaki yılların.

1977 devrim ve sosyalizm bağlamında başka kritik anların da yaşandığı bir yıl olmuştur. Kuşkusuz, birdenbire olan/yaşanan şeyler değil bunlar, bir süredir devam eden eğilimlerin belirli bir noktaya geldiği momentler olarak değerlendirmek daha doğru olur. 1977, Ekim Devrimi’nin 60. yılıdır ve 7 Ekim 1977’de “Brejnev Anayasası”, Yüksek Sovyet’te kabul edilerek Stalin’in 1936 Anayasası’nın yerini almıştır. Bu anayasada SSCB sistemi “komünizm yolunda (tarihsel) yasalara uygun bir etap” olarak tanımlanırken, Avrupa’daki komünist partiler bir süredir “proletarya diktatörlüğü”nden uzaklaşmıştır. 1977’nin Mart ayında bir araya gelen İtalyan, İspanyol ve Fransız komünist parti liderleri “parlamenter demokrasiye yönelim niyetlerini” deklare etmişlerdir.

1977’de bu bağlamda dikkate değer üç gelişmeyi (yahut düşünce insanını) daha anıyor Sarasin. İlki Althusser’in Venedik’te sunduğu tebliğde reel sosyalizmin büsbütün başarısız olduğunu söyleyerek, “Sovyet sisteminin patolojilerini bizzat Marx’ın eserlerindeki zaaflara ve boşluklara” dayandırması.

İkincisi Almanya’nın doğusundan. Demokratik Almanya’daki bir ekonomistin, Rudolf Bahro’nun Alternatif. Reel Olarak Mevcut Sosyalizmin Eleştirisi kitabından parçaların Die Spiegel’de yayımlanması üzerine hapse atılması. Her ne kadar kitabında Avro-komünizme atıfları olsa da, Sarasin’e göre Bahro, “demokratik sosyalizm” projesinden farklı bir yönelimle bir “ütopya” tasarımı ortaya koymuştur. “Bahro’nun reel sosyalizm eleştirisi, demokrasi meselesinden ziyade bizzat mal üretimine dayalı sanayi uygarlığı etrafında dönüyordu[r].” Sınıflar arasındaki antagonizmin yerini, “insanın doğal varoluş koşullarıyla global bir antagonist çelişki” almaktadır.

Sarasin’in bu bağlamda andığı üçüncü isimse André Gorz. 1977’de onun metinlerinden yapılma bir seçki Almanya’da yayımlanmış. Başlığı Ekoloji ve Siyaset. Büyüme Krizi Hakkında Katkılar olan bu seçkide Gorz “hedef olarak sosyalizme tutunmaya devam etme[kle]” beraber, Sovyet kalkınma planlarından, sanayileşmeden ve doğanın pervasızca sömürülmesinden tamamen farklı, Sarasin’in “köylü toplumuna” ya da “küçültülmüş şehirler ve dağınık kırsal yerleşimler toplumuna geri dönüş” olarak tanımladığı bir sosyalizmi savunmuş.

1977’DE YER ALAN İKİNCİ NEKROLOJİ YAZISIYSA siyah yurttaş hakları eylemcisi Fannie Lou Hamer hakkında. Hamer, siyahların katı bir ayrıma tabi oldukları ABD’nin güney eyaletlerinden Mississippi’de 1917’de doğmuş, küçük yaşta ailesinin öbür fertleri gibi pamuk işçiliğine başlamış. “Jim Crow yasaları” diye anılan bu ayrımcı yasalar nedeniyle ırkçılığın farklı biçimlerine (lince varan açık şiddet dahil) maruz kalan Afro-Amerikalılardan biridir Hamer; bilgisi olmaksızın kısırlaştırılmıştır. Öte yandan, Afro-Amerikalıları sessiz itaatten uzaklaştıran da çok zaman uğradıkları şiddet olmuştur. Nitekim Hamer da kısırlaştırılmasından birkaç ay sonra yaşadığı yere gelen Şiddet Dışı Öğrenci Komitesi (SNNC) delegelerinden siyahların kendilerini seçmen olarak kaydettirmelerinin mümkün olduğunu öğrenince, kendini seçmen olarak kütüğe kaydettirir. Bunu yapan Mississippi’deki çok az sayıdaki Afro-Amerikalı kadından biridir. Bunun sonucunda işini ve plantasyondaki evini kaybeder, öldürülme tehlikesinden kıl payı kurtulur, ancak pes etmez. SNNC’ye katılır. Haziran 1963’te katıldığı bir eylemde siyahları seçmen olarak kaydedilmeye çağırdığı için tutuklanır ve gaddarlık düzeyinde kötü muameleye uğrar; bununla ilgili yapılan suç duyurusu (başka birçok örnekte olduğu gibi) sonuçsuz kalır. Aynı tarihlerde bir başka siyah, Medgar Evers öldürülür. Evers’in öldürüldüğü akşam John F. Kennedy ırk ayrımına son verecek bir yasa çıkarılacağını ilan eder. Irkçılık karşıtı yurttaş hakları eylemleri bu dönemde hızla artar, ancak 22 Kasım 1963’te başkan Kennedy öldürülür. Hamer’in Güney’de siyahların birinci sınıf vatandaş olması talebini dile getiren bir hatip olarak ünlendiği bu süreçteki karakteristik özelliğinin “eşit haklar” yerine “insan hakları” talep etmesi olduğunun altını özellikle çiziyor Sarasin.

Civil-rights kampanyasının genişletilmesi, Vietnam Savaşı protestosuyla bağlantılandırılması ve Hamer’in deltadaki siyahların iktisaden sömürülmesine dönük keskin bakışı, ayrıca Afro-Amerikalı bir kadın olarak özel deneyimleri, onu bu sözel kaydırmaya sevk etmişti: civil değil, human rights idi onun her şeyi kapsayan talebi. (s. 100)

“Derin Güney’in en etkili, en saygın ve kararlı siyah önderlerinden biri” olarak anılan Hamer’in hikâyesine, düşüncelerine ve eylemlerine ilişkin yazdıklarının ardından Sarasin, sözü onun öldüğü yılın ilk aylarında yemin ederek göreve başlayan Jimmy Carter’a getiriyor. Carter, “liberal bir Güneyli”dir ve başkanlığını “Mississippi’de elde ettiği ufak çoğunluğa” borçludur. Hamer’ın da Mississippi’de Demokratların seçimi kazanmasına katkısı çoktur elbette, ancak Sarasin dikkatimizi bir başka yere çekiyor. Hamer’in yurttaş hakları yerine yeğlediği “insan hakları” kavramına.

Carter’ın göreve başlama konuşmasında ABD’nin dış politikasının bundan sonra insan haklarını esas alacağını ilan etmesinin çok önemli olduğunu vurguluyor Sarasin.

Hamer’in talebi olan ‘human rights’ birdenbire günün sloganına dönüşmüştü ve devrim umudu yerine bireyi devletin keyfiliğinden ve şiddetinden korumayı vaat ediyordu. Yeni bir ütopya mıydı bu – belki de ‘son’ ütopya, hukuk tarihçisi Samuel Moyn’un dediği gibi. (s. 104)

1977’nin tamamında birçok konudaki gelişmelerin eşzamanlı yaşandığı aktarılıyor, ancak insan hakları bahsindeki bağlantılar, korelasyonlar yahut altı çizilen eşzamanlılıklar oldukça şaşırtıcı. Carter’ın insan hakları meselesini ABD’nin dış politikasının esası olarak tanımlaması ciddi bir değişimdir; özellikle Güney Amerika’daki askerî diktatörlüklerin 1970’lerin başındaki insan hakları ihlallerine ABD’nin kulaklarını tamamen kapatmış olduğunu hatırlayınca – hoş, 1977 sonrasında da buralardaki ve benzer ülkelerdeki tutumları pek değişmeyecektir. Söylem düzeyindeki bu değişimin karşılık geldiği bir başka hususa dikkat çekiyor Sarasin:

Human rights’ın en yüksek dış siyaset ilkesi olarak belirlenmesini başından itibaren kateden derin iki-yanlılık/müphemlik esaslı bir öneme sahipti. Zira ilan edilen siyaset, human (insan) nitelemesinin şemsiyesi altında gerçi barışçıl ve içerici görünüyor, fakat aynı zamanda insan haklarının korunması ile onların ihlali arasında ‘açıkça’ bir ahlaki ‘ayrımı’ vurguluyordu. (s. 106)

Carter bir yandan hiçbir ulusun insan hakları konusunda hükümranlığının sınırsız olmadığını vurgularken, bir yandan da başka devletlerdeki hak ihlallerini açığa çıkarma ve mahkûm etme sorumluluğundan kaçılamayacağını belirtiyor. Buradaki “açığa çıkarma ve mahkûm etme sorumluluğu” sözünün bir tehdit ya da silah anlamına geldiği ortada. Nitekim Londra’da çıkan Times, Carter’ın insan hakları denen yeni “silahının” SSCB’yi bir nükleer alarm gibi ürküttüğünü yazmış. Bu konudaki en net görüşünse Noam Chomsky’den geldiğini belirtiyor Sarasin. İnsan haklarının müdahaleci dış siyaseti meşrulaştırmaya dönük bir Amerikan stratejisi olup olmadığını sormuş Chomsky. Sarasin’in dikkat çektiği bir husus da, “insan hakları” söyleminin hangi hakları içerdiğinin genellikle müphem kalmış olması. Örneğin topluluk hakları; misal“kendi kaderini tayin hakkı”nın bu minvalde değerlendirilecek bir hak olup olmadığı açıkça yanıtlanmamış.

Aynı dönemdeki bir başka gelişme de insan hakları siyasetinin dünyanın farklı yerlerinde neredeyse eşzamanlı olarak “siyasal programa dayanan kolektif bir direniş” olarak formüle edilebilir olmaktan çıkıp “takibata uğrayan, tutuklanan, işkence gören bireylerin insan haklarının tanınmasının talep edilmesi” halini almasıdır – siyasal programa dayanan kolektif bir direniş örgütleyebilecek sol gruplar büyük ölçüde ezilmiştir. Tam bu dönemde SSCB’de kurucuları arasında nükleer fizikçi Andrey Saharov’un bulunduğu Moskova İnsan Hakları Komitesi kurulmuş, Batı dünyası da Saharov’a 1975’te Nobel Barış Ödülü’nü vererek komitenin çalışmalarını takdir etmiştir.

İnsan hakları, 1975’te Soğuk Savaş’ın her iki tarafından ülkelerce imzalanmış Helsinki Nihai Senedi’nde de devletlerin yükümlülükleri arasında yer bulmuş, beri yandan da Batıda siyasal eylemcilerin diline de sızmıştır. Sarasin bu bağlamda 1977’nin ilk bölümünde etraflıca üzerinde durduğu RAF militanlarının hapishanedeki sözümona intiharları bahsiyle de ilişki kuruyor ve ikinci kuşak RAF militanlarının neredeyse sadece hapishanedeki yoldaşlarının haklarına odaklandıklarına dikkat çekiyor.

Bu bahisteki bir gelişme de Uluslararası Af Örgütü’nün kurulmasıdır. Sarasin’in, “avukatlık desteği verir gibi işleyen bir örgüt” olarak tanımladığı UAÖ, “katılımcı insan hakları siyasetinin kolay anlaşılır ve kolayca çoğaltılabilecek bir modelini geliştirm[iştir].” Örgüt, taban gruplarından oluşmaktadır ve taban grupları “Londra’daki merkezin sağladığı ayrıntılı bilgilerle donanmış olarak, ‘kendi’ tutukluları ile temas kurmaya çalışıyor, sonsuz sayıda mektup yazarak yetkili makamlardan bilgi talep ediyor ve onları adil yargılama yapılması veya tutukluların serbest bırakılması için sıkıştırıyorlardı[r].” 1977’de yaşanan bir gelişme daha var bu arada. Nobel Barış Ödülü o yıl Uluslararası Af Örgütü’ne verilmiş.

Aşağıdan gelen insan hakları siyasetinin yükselişini devrim umutlarının solmasıyla ilişkilendiren Sarasin, bunun aynı zamanda ahlaki bir müdahalecilik olması açısından Carter’ın siyasetiyle de akraba olduğunu vurguluyor. Carter da insan hakları siyasetinin post-ideolojik ve tarafsız olmasını istiyordur – Af Örgütü’ne ödül verirken Nobel komitesi de bu “tarafsızlık” bahsinin altını çizmiştir.

İnsan hakları anlatısının post-ideolojik ve ‘ütopik’ bir işlev görebilmesi, her şeyden önce, kavramın tam olarak ne anlama geldiğinin belli olmaması sayesindeydi. Siyasetin nihai ‘boş göstereni’ idi o; birdenbire yerküre çapında envai çeşit siyasal talebi ve iddiayı, hakları ve özgürlük arzularını en küçük asgari müşterekte birleştiren çözüm olarak sunmuştu kendisini. (s. 115)

İnsan haklarının 1970’lerde bu denli ilgi görmesinin nedenleri üzerine aktarılanlar bunlardan ibaret değil. İlgideki bu artışın nedeni olarak akla ilk başta gelen önermeler, haberleşmenin globalleşmesi, medyanın dönüşümü, solun eski ütopyalarının sararıp solması yeterli bir yanıt değildir Sarasin’e göre. Daha derin sebepler, “UAÖ’nün insan hakları siyasetinin alanında tesis ettiği ikili figürün içinde” mevcuttur.

Bir tarafta işkence edilen mahpus vardır, diğer tarafta ona destek olan aktivist – yani masum kurban ve post-ideolojik yardımcı. (s. 116)

Sarasin masum kurban figürünün yerleşik bir hal almasında “savaş şiddeti ve işkence gibi sarsıcı yaşantıların uzun vadeli psişik sonuçları üzerinde” süren tartışmaların etkili olduğunu, çatışma sonrası ya da tecavüz sonrası sendromların tanınması yönündeki çalışmaların neticesinde bu sendromlara ilişkin teşhislerin “artık kişiliğe içkin istidatlara ve hasarlara değil, sadece psişik bir ‘travma’ olarak uzun vadeli zarara yol açan dışsal hadiselerin etkilerine dayandırılacağı[nın] açıkça görüldü[ğünü]” belirtiyor. Devamla, travmatize olmuş kurbanın, “1970’li yıllarda insan hakları söylemini yapılandıran o ideal-tipik ikili figürün bir yarısı olarak ortaya çık[tığını], post-ideolojik yardımcıların desteğiyle, insan haklarının karşılığı olarak kemale erdirildi[ğini]” belirtiyor. Sözünü ettiği “post-ideolojik yardımcılar” da, post-ideolojik olmalarının yanı sıra idealistlikleriyle ve “birinci tekilden siyaset” yapmalarıyla belirgindirler.

İnsan hakları eylemcilerinin siyasal avukatlık eylemi, parti aygıtları, devlet organları veya uzaktaki BM ajanslarına havale edilmiyor […] özel bir misyon olarak bireylerce üstleniliyordu; bu bireyler başka bireylerle alaka kuruyor, onların acılarına empati gösteriyor ve bu empatiyi kendi ‘coşkularının’ yakıtına çeviriyorlardı. (s. 118)

Bu, Af Örgütü’nün geliştirdiği bir pratiktir ve burada yeni olan yardım edenlerin ismen tanıdıkları eziyet çeken insanlarla kurdukları “kişisel” bağlantıdır. Yeni olan başka bir husus da baskıcı devletin ve onun baskıcı organlarının teşhir edilmesidir.

Sarasin’in, insan hakları siyasetinin ne anlama geldiğinin tam olarak belli olmamasına yaptığı vurguya değinmiştim. Bunun nedeninin de insan hakları söyleminin bağlayıcı bir karakteri ve uygulanmasını sağlayacak mekanizmaları olmamasıdır. Sarasin bu konudaki istisnanın 1950 Avrupa İnsan Hakları Konvansiyonu olduğunu hatırlatıyor. Bilindiği üzere, bu sözleşmenin güvence altına aldığı Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi 1959’dan bu yana “bağlayıcı” kararlar almakta, ancak son yıllarda AİHM kararlarının da uygulanmadığı ve bu kararların uygulanmaması karşısında hayata geçirilebilecek yaptırımlar konusunda da Avrupa devletlerinin çok hevesli olmadığı ortada. Belki de Sarasin’in istisna olarak andığı mekanizma da giderek bir başka boş gösteren halini alıyor.

Sarasin’in 1977’de birbirine yakın (ya da ilk anda yakın olduğu hemen sezilemeyen) konulara geçerek ilerlediğini belirtmiştim. İnsan haklarından –henüz kitabın ikinci bölümünün sonuna gelmeden– geçtiği konuysa Punk, ancak bu geçişin öncesinde bir bahis daha var değindiği. 1977’de yayımlanan bir metin. Foucault’nun yayımlanmayan, bir “tarih bilimi kitabı” olmayacağını, ancak “varoluşlar antolojisi” olarak adlandırılabileceğini ileri sürdüğü kitabının giriş yazısı.

Rezil İnsanların Hayatı başlıklı bu çalışmada Foucault 16. ve 17. yüzyıllarda polis kayıtlarına geçirilmiş hikâyeler aktarmayı tasarlıyormuş. “Basit insanların ahlaksız, şiddete yatkın veya deli akrabalarının veya komşularının kapatılması için kraldan bir emirname arzında bulunulan dilekçelerinde rastlanabilecek hikâyeler.” “Rezil insanlar” işte bunlardır. Foucault onların “bir iz bırakmadan her söylemin altından geçip gitmeye ve kaybolmaya yazgılı” olduklarını, ama kısacık iktidarla karşılaşma anları nedeniyle onlardan birtakım izlerin bugüne kaldığını belirtiyor.

Yine 1977’de Fransız “yeni felsefecilerinden” André Glucksmann’ın modern devlet ve devrim fikriyle acımasızca hesaplaştığı Usta Düşünürler kitabı yayımlanmış. Aydınlanma’yı ve modernizmi farklı sınıflardan sayısız bireye “atık” muamelesi yapmakla eleştiren Glucksmann, modernliğin büyük anlatılarında onların hep “eksik” kaldığını ama tarihin de her zaman onların başlarına gelenler olduğunu savunuyormuş. Glucksmann’ın bu eserine özellikle Gulag gerçeklerine yönelik öfkenin kitabı olduğunu belirterek Foucault da övgüler düzmüş. Sarasin, Glucksmann’ın daima iktidarın karşısına bireyi çıkarmaktan fazlasını istemeyen bir söylemin peşinde olduğunu, Foucault’nunsa onun kitabını överek “yeni felsefeciler” çizgisine kaymış da olsa, “felsefi ve siyasal olarak daha fazla seçeneğe açık” olduğunu belirtiyor. Kaçakların, kurbanların, itaatsizlerin (“atıklar”ın) direniş ve kaçınma hareketleri üzerinden iktidarın işleyişini analiz etmenin mümkün olduğunu savunan Foucault’nun Glucksmann’da takdir ettiğiyse, “atıkların” en yüksek felsefi söylemin bağrında öne çıkmalarını sağlamış olmasıdır.

Sarasin, “atıklar” bahsinden Punk’a geçiyor. Punkların kendilerini büyük şehrin pisliği, kenara atılmışları, toplumdan dışlanmışlar olarak sahnelediklerini belirtiyor; Britanyalı punk grubu The Clash’in 1976’da ilk defa sahnede sunduğu “1977” şarkısını ve en ünlü punk grubu Sex Pistols’un “God Save the Queen” şarkısının yayımlanma tarihinin Mayıs 1977 olduğunu hatırlatıyor. Ticari açıdan da fenomen olan punklar bir anlamda kendilerini “rezil insanlar” olarak sunmuşlardır.

Punk fiilen bir ‘beyaz isyanı’ idi, beyazların ‘zenci’ oluşu idi – ama beyaz olarak değil. Aslında çoğunluğa ait olanlar tarafından sahnelenen gönüllü bir itilmiş kakılmışlığın ifadesi idi. (s. 135 – vurgu metinde var)

Punk’ın 1960’ların isyancı müzik kuşağından farklı olarak hiçbir şeyden yana olmadığının altını çiziyor Sarasin; “ne bir sınıftan yana, ne bir kuşaktan, ne bir etnik gruptan, ne adı konulabilir bir azınlıktan ne bir fikirden ne bir dinî inançtan veya siyasal amaçtan yana”. Her türden temsiliyete bu şekilde reddiyesiyle Punk “post-modern tikellik jestidir”.

Sarasin’in Punk bahsinden sıçradığı konuysa feminizm. 1977’nin 8 Mart’ında Berlin’de düzenlenen Uluslararası Kadın Sanatçılar: 1877-1977 sergisinde sadece kadın sanatçıların eserlerinin yer aldığını ve serginin profesyonel olmayan 7 kadın küratör tarafından hazırlandığını belirtiyor. Küratörlerin “dişil estetiğin” ne olduğu sorusunu sorduklarını, ama cevaplamadıklarını, cevaplamak istemediklerini belirtiyor. Nedenini de şöyle belirtmişler: “Halihazır estetik algılamamız eril kültürün tedrisinden geçmiştir ve bu algılamayı birdenbire değiştiremeyiz.” Bu sergi özellikle erkek sanatçılara yer verilmemesi nedeniyle tartışılmış, bunu eleştirenler arasında kadın sanatçılar da varmış. “Serginin konseptini, böylelikle kendisini kabul görmüş ‘erkek sanatından’ yalıtacak bir ‘dişil sanatın’ kurgulandığı gerekçesiyle reddet[miş]ler.” Keza, küçük bir kadın grubunun başka kadınların sanatsal çalışmaları hakkında hüküm vermeleri de eleştiri konusu olmuş.

Bu sergiden başlayarak Sarasin yeni kadın hareketinin üç karakteristiğinden söz ediyor. İlki “feminist” sanatla ilgili bir sorunun ortaya atılmış ve tartışılmış olmasıdır; bu çok yenidir. Ayrıca 1975, BM tarafından Uluslararası Kadın Yılı ilan edilmiş ve aynı yıl Mexico City’de Dünya Kadın Konferansı toplanmıştır. Dünyanın her bölgesinden muhtelif kadın derneklerinden 1.500 delegenin katıldığı bu konferans yeni kadın hareketinin globalleşmesini ivmelendirmiş. Sarasin’e göre yeni kadın hareketinin ikinci karakteristiğiyse “özerklik”tir.

Siyasal ve ekonomik eşitliğe odaklanmış ve her zaman erkeklerle ve yerleşik siyasal partilerle birlikte çalışmış daha eski kadın hareketlerinin örgütlenmesinden farklı olarak, yeni kadın hareketi sayısız kadın taban grubuyla kadınların eril örgütsel ve toplumsal biçimlerin dışında ve onlardan bağımsız, özerk ‘kurtuluşunu’ hedefliyordu. (s. 140)

Yeni kadın hareketinin karakteristik üçüncü belirtisiyse “‘özel’ olanı ve kendi gündelik hayatını ‘siyasal’ olarak kavramaya ve kamusal kılmaya dönük” olmasıdır. Sarasin yeni kadın hareketini Almanya’da ateşleyen konuyu örnek veriyor bu bahiste. Kadınlar öğrenci hareketindeki erkek yoldaşların geleneksel ve burjuva davranışlarını onların yüzlerine vurmuş, cinsiyet ilişkisinin bu çarpık ama özel biçimini kamusal alanda skandalize etmişler. Özel olanı görünür kılmaya yönelik bu stratejinin en önemli medyasınınsa ne gazete ne de dergi olduğunu belirtiyor Sarasin; medya bedendir, kadınların kendi bedenidir.

Kadın sağlığı hareketi ve bununla bağlantılı alternatif bilgi üretiminin özellikle 1977 Haziranı’nda Roma’da gerçekleştirilen uluslararası “Kadınlar ve Sağlık Toplantısı”nda ilk defa gün yüzüne çıktığını vurguluyor Sarasin. Keza, özel olanın siyasallaşmasının bir sonucu da 1976’da Brüksel’de Kadına Karşı İşlenen Suçlar Mahkemesi’nin toplanmasıdır; bu toplantıda 41 ülkeden 600 kadın bir araya gelmiş.

‘Failler’ olarak erkekler ile onların ‘kurbanları’ olarak kadınlar arasındaki bütün diğer farkları kapsayan büyük antagonizma varsayımı, Brüksel ‘Mahkeme’sinden sonra kadın hareketinin siyasetine hâkim oldu. Ertesi yıl [1977] boyunca da, kadınlara uygulanan şiddet bu hareketin en önemli konusu ve özel olanın siyasallaştırılmasının en etkili kaldıracı olduğunu gösterdi. (s. 148)

Kadına yönelik şiddet, özsavunma yöntemlerinin yanı sıra kadınların yapısal olarak daima kurban olup olmadıkları gibi tartışmalara neden olmuş; bu da giderek erkeklerle kadınlar arasındaki ilişkilerin en derin düzeyde şiddet tarafından belirlenip belirlenmediği sorusunu gündeme getirmiş. Eğer öyleyse, o zaman erkeklerle kadınlar arasında müşterek bir şeylerin olabileceği ihtimali de zayıflayacaktır. Bu da Sarasin’e göre “modernliğin en saygın ‘özgürleşme’ projesinin modası geçmiş görünmesi sonucunu doğurmuştur. Belki de, diyor Sarasin, 1970’lerin başından itibaren “özgürleşme” (emancipation) kavramının daha az kullanılmasının nedenlerinden biri budur.

Başta belirtmiştim, 1977’nin bütün bölümlerine etraflıca değinmek bu yazıyı okunmayacak uzunluğa taşıyacaktır. Buraya kadar ilk iki bölümü bu şekilde alt bölümlerdeki tezleri, tartışmaları da içerecek şekilde özetleyişim, Sarasin’in bakış açısını ve saçaklanarak ilerleyen yöntemini örnekler vasıtasıyla aktarabilme arzumdan ötürü. Öbür bölümlerden çok daha kısa söz edeceğim, ancak bu bölümlerde de meselelerin alt başlıklarla etraflıca, tarihsel gelişimi, teorik tartışmaları ve 1970’lerdeki güncel gelişmeleri içerecek şekilde verildiği hatırlatmalıyım.

1977’DE VEFAT EDEN VE SARASIN'İN hakkında nekroloji yazısı yazdığı üçüncü kişi Anaïs Nin. Bu bölümde onun hayat hikâyesinin özellikle şu noktasına dikkat çekiyor Sarasin. Kendi cinselliğini araştırması ve kimliğinin bu cinsellikle bağlantılı olduğunu tasavvur etmesi. Onun bu tutumu 1960’larda ve 1970’lerde “kendine dönük seyahate çıkma”yı popülerleştirmiş. Bu uğurda kimileri LSD vb. maddelerden, kimileri de gurulardan, ezoterizmden medet ummuş. Sarasin bu bölümde New Age ruhaniliğinin yanı sıra kimlik siyaseti, siyah feminizm ve yeni sağ gibi konuların 1970’lerde nasıl tartışıldığını, açmazları ve potansiyelleri yahut yapısökümcü etkileriyle birlikte ele alarak tartışıyor.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM, JACQUES Prévert’in hayat hikâyesi ve şiir ve sinema alanlarında yapıp ettikleriyle başlıyor. Onun sürrealist çizgideki arkadaşlarıyla beraber eski bir çocuk oyunundan yola çıkarak geliştirdiği teknikten söz ediyor Sarasin. “Birkaç kez katlanmış bir kâğıda beraberce cümleler yazıyor ve resimler çiziyorlardı, oyuna katılanlardan her biri, yeni bir bölüm eklemeden önce bunlardan yalnızca bir kelimeyi ya da resmin bitim çizgilerini görebiliyordu[r].” Ortaya çıkan metnin sürrealistlerce “otomatik yazı” olarak adlandırıldığını belirten Sarasin, André Breton’un bu konudaki saptamasını aktarıyor. Breton’a göre, otomatik yazı tek başına bir beynin bir araya getiremeyeceği imgelerin üretimidir; bu şekilde oluşan “metaforik” işaret kombinasyonlarıyla sanatı “tesadüfün ve sıradanın güçlerine” açıyordur.

Jacques Prévert’den bilgisayar konusuna geçiyor Sarasin ve 1977’nin kişisel bilgisayarlar için önemli bir tarih olduğunu, ilk işleyen “ev” bilgisayarının o yılın Nisan ayında profesyonel bir şekilde piyasaya sunulup pazarlandığını hatırlatıyor. Bilgisayarı “kültür makinesi” olarak adlandırmanın mümkün olduğunu söyleyen Sarasin, bu makinelerin işleyişini şöyle özetliyor: “Bir insan tarafından anlamlandırılan veya başka bir makine tarafından sinyal olarak değerlendirilmeleri gereken işaretler üretirler.” Nesne ya da enerji değil, işaret üreten makineler!

Sarasin bilgisayarın ve ileride internet diyeceğimiz ağların 1970’lere kadar olan teknik gelişimini ve çalışması için gözetilen mantığı, mantıkları, bilgisayarla ilgili hangi öngörülerin hangi süreçlerden geçtiğini, işin içine pazarlama süreçlerini de katarak aktarıyor; “kendi içinde uyumsuz, farklı ağların birbirine bağlanması olarak” internetin Silikon Vadisi’nde kamuya açık bir toplantıda 29 Kasım 1977’de sınandığını ve o gün “teknik bir gerçek” haline geldiğini hatırlatarak. Bu bölüm müzikle (rap’in müstakil bir sanat formu olarak geliştirildiği yıl 1977’dir); video kaydedici cihazların yaygınlaşmasıyla (VHS video kasetler 1977’de ABD’de piyasaya çıkmıştır); şehircilik bahsiyle (13 Temmuz 1977’de New York’ta elektrik iletim hatlarını vuran iki yıldırım, metropolü gece boyunca karanlıkta bırakmış ve “şehrin toplumsal gerilimleri karanlığın koruması altında yağma ve tahrip dalgası halinde boşal[mıştır]” ve 1977 Ocak ayında Paris’te açılan “enformasyon, eğlence ve aynı zamanda kültür binası” olarak tanımlanan “Centre Pompidou” ile devam ediyor. Çoklarınca başka bir şekilde ifade edilemediği için “Şey” olarak adlandırılan Pompidou Kültür Merkezi’ne Baudrillard’ın getirdiği sert eleştirileri aktarıyor Sarasin. Fransız felsefeciye göre, burası, “görkemli geleneksel anlam kültürünü işaretlerin tesadüfi düzenine dönüştürmeye dönük yoğun bir çalışmadan başka bir şey değil[dir]”. Burada “sanatın ve kültürün ‘duygusu ve derin anlamı’ eziliyor, paramparça ediliyor ve en basit ve ufak unsurlarına ayrılarak patlıyordu[r]”.

SARASIN'İN NEKROLOJİ YAZILARINDAN SONUNCUSU bir dönem Federal Almanya’nın şansölyesi de olan Ludwig Erhard hakkında. 1930’ların başında uzman ekonomist olarak Nazi diktatörlüğünün savaş iktisadiyatını onayladığı belirtilen Erhard 1941’de çalıştığı enstitüde görevden alınmış, savaş sonrasında görevden alınmasına Alman Emek Cephesi’ne üye olmayı reddetmesinin neden olduğunu belirtmiş, bu sayede Nazilere direnmiş biri olarak kendisini sunabilmiştir. Katı bir piyasacı olduğu için de bu dönemde el üstünde tutulmuş Erhald. Her ne kadar kendi iktisadi programı için “sosyal piyasa ekonomisi” tabirini kullansa da, bununla piyasa ekonomisinin bizatihi sosyal olduğunu ve piyasa özgür olduğunda toplumsal dengenin oluşacağı savunan biridir.

Erhard’ın vefat ettiği 1977’de, 1974’te Nobel ekonomi ödülünü alan Friedrich von Hayek bir gazetede yayımladığı üç makaleyle iktisat konusundaki görüşlerini kamuyla paylaşmıştır. Hayek için Sarasin “modern bir muhafazakâr” saptamasını yapıyor. Hayek hukukun üstünlüğünü savunmaktadır ama bunu savunmasının nedeni, “esas itibariyle barışçıl olan piyasa toplumundaki bağları güvence altına alacak” olmasıdır. 1970’lerin ikinci yarısı, İngiltere’de Thatcher’ın, ABD’de Reagan’ın siyaseten görünürlüklerinin arttığı bir yıldır. (Thatcher 1975’te Muhafazakâr Parti’nin başına geçmiş ve Britanya’da muhalefetin lideri olmuştur, Reagan 1976’da başkan adaylığını kıl payı kaybetmiştir.) Hayek’in sosyal refah devletine karşı görüşlerini esas alan yeni-muhafazakârlık her iki lider için de ülkelerini yönettikleri 1980’lerde temel iktisadi yaklaşım olacaktır. 1977’nin son bölümü, Edward O. Wilson’ın 1975’te yayımlanan Sosyobiyoloji. Yeni Sentez başlıklı çalışması ve Richard Dawkins’in Gen Bencildir kitapları çevresinde yaşanan tartışmalarla devam ediyor.

Bu bölümün sonundaysa pop-bedenlerin yükselişini aktarıyor Sarasin. 1960’larda LSD ya da ezoterizm vasıtasıyla çıkılan yolculukların (“trip”lerin) yerini kendine doğru bir tür uzun bir koşu almıştır. Farah Fawcett ve Arnold Schwarzeneger’de örnekleri görülen, “acı ve yorgunluk pahasına bedensel sınırları zorlayacak antrenmanlarla” kişilerin kendilerine dönüklükleri, kendilerini sağlığına ve performansına özen gösteren, etkin ve sorumluluk sahibi özneler olarak inşa etme çabaları. Adeta dinî bir deneyimdir; ancak dinî deneyimlerin alametifarikası olan “insanın kendisinden daha büyük bir şeye karışma, onun içinde erime” eğiliminden yoksun bir deneyimdir bu. Jim Fixx’ten şu tespiti aktarıyor Sarasin: “Gündelik benliğin içinde eriyeceği daha büyük varlık, böylelikle, yoğunlaştırılmış ve bedenleştirilmiş bir ‘ben’den başka bir şey olmuyordu.”

Sarasin’in incelemesi bugüne nasıl geldiğimizin bir hikâyesi; kitabın sonunda vurgulanıyor zaten. “21. yüzyılın ikinci on yılında komplo teorilerinin sıçramalı olarak yaygınlaşmasına, bilimsel rasyonaliteye olan güvenin kaybolmasına ve siyasalı mümkün kılan temel mutabakatın sarsılmasına yol açan […] hakikat kurallarındaki radikal kayma” birçok açıdan 1977’nin mirası. Beri yandan 1977 sürekliliği de hatırlatıyor; bazen her şey sanki sadece günümüze aitmiş gibi değerlendirmelerle karşılaşıyoruz, bir tür şimdi fetişizmiyle geçmişe ilgi hor görülüyor. Her şey şimdilerde icat ediliyor, şimdi konuşuluyor, şimdi tartışılıyor… Sarasin’in kitabı 48-50 yıl öncesinin eğilimlerini, tartışmalarını, teknik-bilimsel gelişmelerini, kültürel ve sosyal alanlardaki kaymaları gözler önüne sererken, yola, sürece, eğilimlere, yataydaki ve dikeydeki bağlantılara, etkileşimlere, bir anlamda zamanın ruhuna yahut “ruhların” zamanı katedişine dikkat kesilmenin önemini de vurguluyor.

1977’yi okurken ne çok noktada 1977 yılının kilit önemde olduğunu görmek gerçekten çok şaşırtıcı. Bunların bir kısmını bu yazıda aktarmaya çalıştım, ama çok daha fazlası var kitapta. Bu arada Sarasin’in bir dipnotta değindiği, kendi kitabıyla benzer bir tezin savunulduğu, ama tasvir ve analizde farklı bir yol izlendiğini belirttiği Jean-Marie Durand’ın 1977. Anné électrique [1977. Elektrik Yılı] başlıklı kitabını da Türkçede okuyabiliriz umarım.