Masada bir bardak vardır ve dünyanın en ahmakça testine tabi tutulursunuz: Bardağın yarısı boş mudur, dolu mudur? Bu soruyu icat edenler, sorunun kendisinin zaten bir cevap içerdiğini bilirler elbet. Doğru cevap “dolu”dur, sistemin gözünde her zaman “dolu” olmuştur. Zira bu testin amacı rasyonel bir doğruyu bulmak değil, sizi tam da o istenen doğru cevabı verecek uyumlu bir birey olarak şekillendirmektir. “Dolu” yanıtını verenler “makbul” yurttaş cennetine kabul edilirler. İyimserlikleri kurumsal olarak tescillenmiş, uzlaşmacılıkları onaylanmış, Sara Ahmed’in deyimiyle, “Mutluluk Vaadi”ni duymaya hak kazanmışlardır. Yarısına kadar “dolu” bardağa bakarken yüzlerine yerleştirdikleri o “bön” gülümseme salt kişisel bir neşe değil, verili düzenin bekası için sunulan, vazgeçilmez bir onaydır.

Peki ya bardağın boş tarafını görenler? Bu kurnaz soruyu icat edenlerin iddia ettiği gibi umutsuz, karanlık ve sinik bir kötümserliğin pençesinde midirler? Bardağın yarısının boş olduğunu söylemeleri, tedavi edilmesi gereken ruhsal bir arızanın değil de, tam aksine keskin ve uyanık bir eleştirel aklın sonucu olamaz mı? Kim iddia edebilir ki bu dünya için eleştirinin yırtıcılığının, o yaltakçı onaydan ve zoraki tebessümden daha az faydalı olduğunu?

“Hükümetler yurttaşlarını korkunç bir felaketin pusuda beklediğine inanmaya teşvik etmiyorsa, bunun nedeni kısmen, neşeli bir yurttaşlığın alternatifinin siyasi hoşnutsuzluk olmasıdır” diyen Terry Eagleton haklıysa eğer –ki bugünün dünyasına baktığımızda fazlasıyla öyle görünüyor– o zaman bardağın dolu tarafını görmeyi mutlak bir erdem saymak, hâkim sınıf ideolojisinin kendisini “duygu” biçiminde örgütlemesinden başka bir şey değildir.

Üstelik, Guillaume Paoli’nin İyimserlikten Daha İyisi adlı kitabında vurguladığı gibi, bardağın yarısının dolu mu, boş mu olduğuna herkesin kendi karar verdiği iddia edilse de, bu karara aslında özgür bir ortamda varılamaz. Çünkü sandıkların başını “iyimserlik bir görevdir” diyen Karl Popper gibi liberal ideologlar tutmuş durumdadır.[1] Paoli haklı olarak, salt bir mizacın ya da haletiruhiyenin insanlara bir yurttaşlık görevi olarak dayatılması karşısında derin bir şüpheye kapılır. Sakın bu işte bir bityeniği olmasın?

Bu bityeniğinin özünde, argümanlarla tartışılmayı imkânsızlaştırmak için başvurulan en popüler silah olan “duygu teşhirciliği” yatar. Duygular o kadar kutsallaştırılmış ve kişiselleştirilmiştir ki, artık eleştirilemez, aklın araçlarıyla ve rasyonel argümanlarla çürütülemez bir konuma yükseltilmişlerdir. Gerçek ve sarsıcı eleştirinin gündelik hayattan, sanattan, edebiyattan ve akademiden bir veba gibi kovulmasının zemini bu duygu teşhirciliğiyle hazırlanır. Artık dünya hakkında ne “düşündüğünüz” değil, ne “hissettiğiniz” önemlidir. Her şey bir duygu seline tahvil edilince, analitik düşüncenin eli kolu kökten bağlanmış gibidir. “Böyle hissediyorum”, “böyle inanıyorum”, “böyle olmasını istiyorum”, “bu beni çok duygulandırıyor”… Öznelliğin bu en yüzeysel, en kaba biçiminin entelektüel düşüncenin önüne geçmesi, eleştiriyi tahminlerin çok ötesinde yaralamıştır. Duygu teşhirciliği arttıkça toplumun analiz yeteneği hızla körelir; dünyanın başına onyıllardır bela olan sağ iktidarlar, varlıklarını biraz da bu duygu rejimine borçlu değiller mi? Dolayısıyla, Paoli bu düzenden ne kadar şüphe etse az.

Paoli’nin referans verdiği edebi bir örnek, iyimserliğin nasıl statükocu bir “kadercilik” maskesi taktığını ifşa eder. 1788’de Versay’daki Saray Tiyatrosu’nda sergilenen, Colin d’Harleville’e ait İyimser ya da Her Şeyden Memnun Adam oyunundaki şu replik manidardır:

“Birinin iş görecek ellere, diğerinin paraya ihtiyacı var

Dünyanın iki yarısı birbirini tamamlar.” (s. 25)

Beş parmağın beşinin bir olmayışından duyulan, eşitsizliği doğallaştırarak rasyonalize eden bu muhafazakâr gönül rahatlığı, Paoli’nin deyişiyle, “iyimserlikle kadercilik arasındaki bağ”ı açıkça ele verir. Bir röportajda, kutuplardaki buzulların erimesini engellemenin mümkün olup olmadığı sorusuna, “Ben pragmatik bir bilim insanıyım; suyun aşağıya, sermayenin getiriye doğru aktığına inanıyorum; prensipte bunları değiştiremeyiz” diye cevap veren kutup araştırmacısı da piyasanın bu acımasız kaderciliğinin ortalığa saçtığı neşe dolu iyimserliğin şüphesiz farkındadır ve bu teslimiyet hali paradoksal bir biçimde onu rahatlatmaktadır. Piyasa güçlerine karşı çıkılamayacağı kabulüyle hareket eden modern kaderciler, piyasanın sanki evrensel bir ortak yarar ilkesine göre işlediği gibi kör bir iyimserliğe kapılırlar.

Endüstrileşen iyimserlik ve yeni Kalvinizm

Bu kör iyimserlik, zamanla bireyin tüm gündelik hayatını esir alan endüstriyel bir baskı mekanizmasına dönüşmüştür. Barbara Ehrenreich, Bright-Sided: How Positive Thinking is Undermining America (“Parlak Taraf: Pozitif Düşünce Amerika’yı Nasıl Baltalıyor”) adlı kitabında, meme kanseri teşhisiyle başlayan kişisel deneyiminden yola çıkarak günümüzde iyimserliğin nasıl kitlesel bir dayatma ve devasa bir üretim nesnesi haline geldiğini gösterir.[2] Hastalara “pozitif düşün, iyileşirsin” diyen “pembe kurdele kültürü”; işten çıkarılan beyaz yakalılara “bu kriz aslında senin için muazzam bir fırsat” masalını anlatan yaşam koçları ve güvencesiz çalışma koşullarında çalışanlarını her şeye rağmen neşeli tutmak için şirketlerin çuvalla para döktükleri sözde motivasyon konuşmacıları bu makinenin dişlileridir.

Ehrenreich’a göre, Amerikan iyimserliği tarihsel olarak Kalvinizm’den doğmuş ve yapısal olarak onu sürdürmüştür. İnsanların günahkârlıklarını içten içe ve sürekli denetlemesini buyuran Kalvinizm’in yerine, bugün zihindeki olumsuz düşünceleri mikrop gibi ayıklamayı emreden “pozitif düşünce” dogması gelmiştir. Eski çağların günahının bugünkü yeni ve seküler adı “negatif tutum”dur artık; cehennemin yerini ise başarısızlık ve dışlanma almıştır. İrrasyonel, hatta apaçık etik dışı olan kurumsal kararların bile sistemin hayrına olduğunu dile getirmediğiniz takdirde, yaşam koçlarından psikologlara, İnsan Kaynakları uzmanlarından kolluk kuvvetlerine uzanan öfkeli bir koronun o kınayan, aforoz edici bakışlarıyla karşılaşmanız işten bile değildir.

İyimserlik muhafazakârdır

Düzenin var olan haliyle hiçbir kesintiye uğramadan devam etmesini arzulayan liberallerin bu denli iyimser bir doğaya sahip olması kaçınılmaz. Piyasanın doğal, kendiliğinden ve pürüzsüz bir akışa sahip olduğunu, bu vahşi akışın durdurulamaz olduğunu varsaymanın verdiği, konforlu bir gevşeme halidir bu. Peki ya geleneksel olarak kötümser bilinen muhafazakârlar? Muhafazakârların iyimser olması için mantıklı bir neden var mıdır; dünyanın çivisinin çıktığına, altın çağın yerinde yeller estiğine dair alametler yeterince belirgin değil midir? Eagleton’a göre muhafazakârlar aslında kötümserdir; zira insanı doğası gereği kusurlu, eksik ve günahkâr bir varlık olarak görürler. Ancak Henry James’in, “Bir muhafazakârın ille iyimser olması gerekmese de, bir iyimserin muhafazakâr olması hayli muhtemeldir” tespiti denklemin asıl yüzünü gösterir.

Eagleton bu durumun temel nedenini şöyle açıklar: “İyimserler muhafazakârdır, çünkü iyi bir geleceğe duydukları inanç, şimdinin özünde iyi olduğuna duydukları güvenden kaynağını alır.”[3] (Eagleton, 18)

Olduğu haliyle sevdiğini iddia ettiği insanın fabrikasyon bir özne haline getirilmesini sevinçle izleyen liberalizm, ikiyüzlü bir tavırla sosyalizmin “tektip” bireyine de esefle bakmaktadır. Oysa Paoli, liberallerin kendi “emsalsiz öznellik tipi”ni iki yolla üretmeyi başardıklarını yazar: Birinci yol, tüm vahaları tüketip susayanları süpermarkete bağımlı hale getiren toplumsal çölleşme yoludur. İkincisi ise “eleme” sistemidir: “Televizyonda ve YouTube kanallarında, eğlencede ve kültürde kendi davranışlarını norm olarak yayan narsist-nihilist influencer’lar tercih edilir.” Buna karşılık, mizacı “kendini manik bir halde teşhir etmeye” elvermeyenler de, yeni bir tür sosyal Darwinist yasaya göre sistemden sessizce elenirler.

Bu acımasız elenme korkusu büyük bir pazar yaratır. Sara Ahmed piyasanın bir anda “mutluluk bilimi ve iktisadı” hakkında sayısız kitapla nasıl dolup taştığını çarpıcı bir biçimde anlatır:

Terapi kültürlerinin ve kişisel gelişim yazılarının popülerliği de mutluluğa doğru bir dönüş demekti: Şimdi gerek pozitif psikoloji alanı gerek başta Budizm olmak üzere Doğu geleneklerinin (genelde oryantalist) okumaları gibi çeşitli bilgeliklerden yararlanıp nasıl mutlu olunacağını anlatan birçok kitap ve kurs var. Artık sıkça 'mutluluk endüstrisi'nden bahsediliyor: Mutluluk bu kitaplar yoluyla hem üretiliyor hem tüketiliyor; bir çeşit sermaye olarak değer kazanıyor. Barbara Gunnell (2004) şöyle diyor: “Mutluluk arayışı kesinlikle birçok kişiyi zenginleştiriyor. İyi hissettirme endüstrisi büyüyor. Daha tatmin edici bir hayat vaat eden kişisel gelişim kitaplarının ve CD’lerinin satışları hiç bu kadar yüksek olmamıştı.”[4]

Edebiyat ve eleştirinin iyimserlik tarafından kuşatılması

Bugün yaşam koçlarından terapistlere, sosyal medya influencer’larına kadar herkes, adeta yanmakta olan devasa bir enkazın önünde durup felakete aldırmadan yüzünüze bir “emoji gülümsemesi” yerleştirmenizi ister. Bu mantıksız isteği reddettiğinizde ise, en hafif tabirle “negatif”, sistemin gözünde ise arızalı olmakla damgalanırsınız.

İyimserlik ideolojisinin ve onun sinsi dayatmasının yalnızca sosyal bilimlerin değil; sanatın, edebiyatın ve felsefenin de içini boşalttığı kesin. Bugün çoksatar listelerinin kodlarını çözmeye kalkıştığımızda karşımıza çıkan tablo, bu estetik yozlaşmayı tüm çıplaklığıyla doğrular. Self-help endüstrisi, “iyi hisset” kitapları, on adımda mükemmel hayat vaatleri ve en acısı da, yapay çatışmaların ardından şıpınişi kotarılmış mutlu sonlar, çoksatan endüstrisini esir almıştır. Eagleton, her şeyin tatlıya bağlandığı, mutlu son müptelası Viktoryen çağa trajik kahramanlarıyla diklenen Thomas Hardy’nin duruşunu hatırlatır. Hardy, “evrenin kötü niyetle aleyhimize işlediğini düşünmese bile, insanlıkla işbirliği içinde olduğu inancına tehlikeli bir duygusal yanılsama gözüyle” bakıyordu. (s. 138)

Şeytanın avukatlığını yapıp soralım: Viktoryen mutlu son ideolojisine kafa tutan Hardy, bugünün sığ piyasasına aynı gözü karalıkla karşı koyabilir miydi? Adsız Sansız Bir Jude romanında, yaşadığı onca yıkımın ardından Sue’yu iki çocuğuyla birlikte intihara sürüklemek yerine, rehabilite olması için bir yoga salonuna götürmeye kalkar mıydı?

Tabii Jonathan Rose’un aktardığı edebi anekdotlara bakılırsa, Thomas Hardy’nin bu tavizsiz doğruculuğu okur kitlesinde her zaman pek hoş sonuçlar doğurmamış. Oğlunu daha iyi bir hayat için eğitim almaya zorlayan bir işçi, bir sabah çocuğunu yastığının altında Adsız Sansız Bir Jude ve yanında bir zehir şişesiyle ölü bulmuştur. Bir başka okur ise romanın kendi Oxford’a gitme hayallerini yerle bir ettiğini söyler. Görünen o ki, Hardy’nin anlattığı o yoksullar sınıfından gelen okurlar bile gerçeğin ezici ağırlığı yerine kolay sindirilebilir bir “mutlu son” illüzyonunu tercih edebiliyordu.[5]

Edebiyattaki iyimserlik tiplemeleri çoğu zaman sistemin çarklarına hizmet eden, gizli bir bencilliği barındırır. Eagleton, Charles Dickens’ın Martin Chuzzlewit romanındaki Mark Tapley karakterinin o dillere destan iyimserliğinin aslında bir tür egoizme karşılık geldiğini savunur. Tapley öyle aşırı, sınır tanımaz derecede neşeli bir mizaca sahiptir ki, “güler yüzlülüğünün kolay kazanılan bir özellik olmadığını göstermek için başkalarını ümitsizliğe sürükleyecek meşum durumlar arayıp bulur”. Bu anlamda Tapley’in o “şen şakrak mizacı etrafına mutsuzluk saçan güçlerle suç ortaklığı içindedir”. Kötümser de, iyimser de, farklı nedenlerle de olsa, bir durumu iyileştirmeye yönelik çabalara şüpheyle yaklaşır; iyimser o eksantrik ve konforlu neşesinin bozulmasını istemediği için eylemsiz kalırken, kötümser ise atılacak her adımın hezimetle sonuçlanacağından zaten baştan emin olduğu için kıpırdamaz. (s. 17)

Goriot Baba’nın o cep delik cepken delik hukuk öğrencisi Rastignac’ın Paris sosyetesine karışıp Olimpos’un zirvelerine çıkma hayallerini bir çırpıda yıkan kişi kimdir dersiniz? Azılı bir kürek mahkûmu kılığında gezen ve adeta modern bir Mephistopheles’i andıran Vautrin’den başkası değildir. Mephistopheles sınırsız güç isteyen Faust’a yeni düzenin yasalarını hatırlatır. Kürek mahkûmu Vautrin’in açık sözlülüğü, Tanrı’nın neden Şeytan’ı cennetten kovduğunu da açık eder. Çünkü cennet hiçbir zaman açık sözlü eleştirmenlerin, gerçeği haykıranların ayağının altına serilmemiştir; zira eleştiri Âdem ile Havva’dan beri Cennet’ten sürgüne mahkûm edilmiştir. İlahi ve dünyevi tüm iktidar güçlerinin kapitalizmin o ışıltılı cennetine kol kanat gerdiği bu çağda, eleştirinin daha ağzını açtığı ilk anda susturulmasında şaşılacak bir gizem yoktur. “Tarihin ve ideolojilerin sonu” ilan edilirken, neoliberal cennete giden o lüks gemiden ilk önce Marksizm’in yaka paça atılmasında veya bardağın aslında hiç ortada olmadığını haykıran sosyalistlerin adeta Muppet Show’un o balkondaki huysuz ihtiyarları gibi marjinalize edilip alaya alınmasında da…

Bilimsel etiğin çöküşü

İyimserlik ideolojisinin yalnızca sanatı değil, bilimi ve eleştirel aklı da nasıl içten içe çürüttüğüne dair en somut tanıklıklardan birine bakalım. Bülent Şık’ın geçen hafta K24’te yayımlanan röportajda dile getirdiği ve bilimsel etiğin temeli olan “ihtiyatlılık ilkesi”, tam da o kutup araştırmacısının “ekonomik sistemin bünyesindeki güçlerle çatışarak değil, onlarla birlikte çalışmak gerekir” (Paoli, s. 20) diyen bilgelik sosuna bulanmış pragmatist öğüdünün tam karşısında yer alır:

Böyle bir düzende bilim insanından çoğu zaman risk almaması, sorun çıkarmaması, bulguların politik sonuçlarını görünmez kılması ve kariyerini tehlikeye atmaması bekleniyor. Bu beklenti açık bir sansür biçiminde işlemese bile, güçlü bir otosansür ve uyum mekanizması yaratıyor. Sonuçta bilim, kamusal faydayı önceleyen bir faaliyet olmaktan uzaklaşıp fonlanabilir, ölçülebilir, puanlanabilir ve kurumsal olarak sorun çıkarmayan bir performans alanına dönüşüyor. Bu da bilimsel özerklik ve halk sağlığı, gıda güvenliği, çevresel riskler ya da en önemlisi işçi sağlığı ve güvenliği gibi alanlarda kamusal uyarı yapma sorumluluğunu ciddi biçimde zayıflatıyor.[6]

Şık’ın altını çizdiği bu otosansür ve sistemle uyum mekanizması iyimserlik ideolojisinin akademideki en net tezahürüdür. Suların endüstriyel atıklarla zehirli olduğunu, çocukların yavaş yavaş zehirlendiğini gür bir sesle dillendirmek, o pragmatik kutup araştırmacısının sıkı sıkıya sarıldığı rehavetin ve konfor dolu kaderciliğin dışına çıkmak anlamına gelir. E. H. Carr, Karl Marx biyografisinde Marx’ın şu sözünü alıntılar: “Yanlışı delillerle çürütmeden bırakmak entelektüel ahlaksızlığı yüreklendirmektir.”[7] Şöyle bir etrafa baktığımızda, bugün akademi de dahil olmak üzere bütün muteber kurumlar, gerçekleri sümenaltı ederek ve konforlu iyimserlik masalları anlatarak tam da bu entelektüel ahlaksızlığı yüreklendirmiyor mu?

Şimdiki zamanın hapishanesinde

Tüm bu süreçlerin bizi birey olarak bağladığı asıl prangayı Lauren Berlant, Zalim İyimserlik adlı kitabında olağanüstü bir kavramsallaştırmayla açıklar. Başlıktaki “zalim” sıfatı, aslında arzu ettiğimiz, peşinden koştuğumuz şeyin, kendi kişisel gelişimimizin ve özgürleşmemizin önünde aşılmaz bir engel oluşturmasına rağmen, o arzu nesnesine körü körüne bağlı kalmaya devam etmemiz durumunu tanımlar. Berlant’a göre bu hastalıklı bağlılık; toksik romantik ilişkilerden sınıfsal yükseliş hülyasına, giderek kaybolan iş güvencesinden o parlak “iyi yaşam” fantezisine kadar uzanan, son derece geniş bir yelpazeyi kapsar. Neoliberal çağda sistemin tüm vaatleri birer birer çözülüp buharlaşsa da, insanlar eski fantezilerine sıkı sıkı sarılmaya devam ederler; çünkü bir süre sonra artık bizatihi bu bağlılık ve bekleyiş ilişkisi tatmin edici hale gelmiştir.[8] Sırf o hayalî bağ sayesinde dünyada hâlâ var olduğumuz hissini yaşar, düzenin tanıdık ve öngörülebilir olmasının verdiği o sahte güven duygusuna tutunuruz. Bu uyuşuk hal, haklı bir hoşnutsuzluğun yaratacağı belirsiz krizlerden çok daha sağlam ve hesaplanabilir gelir bize. Bağlılığı bağımlılığa çeviren, hatta onu düpedüz bir zalimliğe dönüştüren şey de hâlâ umut edilecek bir şeylerin kaldığına dair gösterilen o bitmez tükenmez çabadır. Örneğin, boynumuza dolanan mortgage kredileri, pekâlâ hâlâ yaşadığımızın, bu acımasız dünyada bir yerimizin olduğunun gurur verici kanıtı gibi algılanabilir. İnsanlar akıbeti belirsiz, dönüştürücü bir hoşnutsuzluğa değil, Berlant’ın “sabır teknolojileri” adını verdiği, “şimdinin zalimliğiyle ilgili soruları askıya alan ve ileriye havale eden” mekanizmalara yatırım yapmayı seçerler.

Tam bu noktada devasa bir paradoks çıkar karşımıza: Aslında pompalanan bu uyuşturucu iyimserliğin gözü hiçbir zaman gelecekte değildir; onun tüm derdi ve odak noktası bizzat “şimdi”dedir. Sabır teknolojileriyle dört bir yanı çitlenmiş, hapsedilmiş o şimdiki zamanda. Bu anlamda tarihsel geçmişin de, ufuktaki geleceğin de şimdiki anla olan organik bağlantısı tamamen koparılmıştır. Bugünlerde nostaljik ve egzotik bir tarih sevdasının, geçmişin bir tüketim nesnesine dönüştürülmesinin bacayı sarmasına bakmayın; neoliberalizmin o yalıtılmış iyimser dünyasında şimdiki zaman kaskatı ve bir başınadır artık. “Ütopya totaliter bir toplum mühendisliğidir; herkes kendi görece küçük iyiliğinin peşinden koşsun” diyenler, eleştirel akılla kurulan gelecek umudunu, dünyadan bihaber, steril bir iyimserlikle ikame etmişlerdir.

Düşüncenin yerini alan hesaplama

Bu sinsi ikamenin en kullanışlı aracı ise “hesaplama”dır. Paoli, kimse bir şey sormadığında bile yapay zekânın arka planda sessizce hesaplamaya devam ettiğini ve bu yolla düşünmeyi hesaplamayla karıştıranları etkileyebileceğini yazar. (s. 47) Kapitalizmin yarattığı devasa enkaz karşısında, tıpkı kullanıcısını her daim memnun etmeye kodlanmış yapay zekâ gibi yaltakçı, sorunsuz bir tutum takınmamız, düşünmeyi bırakıp sadece algoritmik hesaba sarılmamız zekânın bizi çoktan terk edip gittiğinin kanıtı olabilir mi acaba? Kim bilir, belki de o yere göğe sığdıramadığımız şen şakrak iyimserliğimizi sahici bir düşünceye değil de, bütünüyle bu mekanik hesaplamaya borçluyuzdur. Şirketlerin kâr cetvellerinin, bizi esir alan banka kredilerinin, bitmek bilmeyen ev taksitlerinin, her ay minimum miktarı ödenerek ötelenen kredi kartı borçlarının ve refahı ölçtüğünü iddia eden o gülünç mutluluk endekslerinin hesaplanmasına…

Edebiyat tarihi, bu zalim iyimserliğin, bu sonu gelmez hesaplamaların ve hayallerin öğüttüğü kurbanlarla doludur. Okuduğu ucuz romansları taklit etmeye çalışan, sahte aşkların ve parıltılı kumaşların peşinden gözü kapalı giden, ödeyemediği her bir senette arzu nesnesine olan hastalıklı bağlılığını tutkuyla perçinleyen Madam Bovary, bu zalim iyimserliğin en ikonik kurbanıdır; ki literatürde bu nevrotik duruma “Bovarizm” adını veriyoruz.

Çamura bulanan taşralı ayakkabılarını Paris’in o soylu salonlarının halılarında temizlemeye çalışan hırslı Rastignac veya Napolyon gibi “güçlü” bir insan olmak için işe yaramaz gördüğü bir kocakarıyı baltayla öldüren Raskolnikov da aynı yanılsamanın tuzağına düşmüştür.

Madam Bovary’nin hayatının bu zalim iyimserliğin elinde paramparça olduğunu biliyoruz. Rastignac’ın sonu ise yeterince açık değil. Romanın finalinde tepeden Paris’e bakarak fırlattığı, “Şimdi ikimiz karşı karşıyayız” sözünü, içi boş, kuş gibi hafif bir iyimserlikten ziyade, şeytanın tedrisatından, yani Vautrin’in acımasız okulundan geçmiş bir delikanlının dirayetli “trajik umudu” sayabiliriz belki de. Zaten Balzac, yarattığı kahramanını safdil, ahmakça bir iyimserlikle Paris’in batağında yapayalnız bırakmayacak kadar sarsılmaz bir gerçekçidir. Balzac’ın o tavizsiz gerçekçiliğiyle birlikte sahte iyimserlik buharlaşıp gitmiş, onun yerine dünyayla savaşmanın, meydan okumanın getirdiği çetin bir umut gelip yerleşmiştir.

Peki nedir bu sahte iyimserliğin tek panzehiri olan “trajik umut”? Friedrich Schelling bunu şöyle tarif ediyor: “Hâlâ geriye kalan bir imkân varsa, o da, bunun özgürlüğümüzü ortada kaldırmakla tehdit eden nesnel bir güç olduğunu bilmek ve yüreğimizdeki kati ve sarsılmaz inançla, ona karşı mücadele etmek, bütün özgürlüğümüzü toplamak ve böyle can vermektir.” (Eagleton, s. 176)

Dostoyevski ise kendi kahramanını, Raskolnikov’u trajedinin buz gibi sularında bırakmaktansa Hıristiyan umudunun, kefaretin içine çekip kurtarmayı yeğler. İsa’nın yeniden dirileceği inancıyla geleceği mutlak garanti altına alan bir umuttur bu.

“Trajik umut”a en yakın duranlar, her şeye rağmen dünyanın değişmesi gerektiğine, değişebileceğine inanan sosyalistler mi acaba? Güzel günlerin asla garanti altına alınamayacağı, tarihin determinist bir sözleşme sunmadığı bilgisiyle kahramanca ve hâlâ umut edebilmek... Eagleton, tam da burada, “İyimser kişi umutsuzluğa düşmez belki ama umudu elzem kılan koşulları görmezden geldiğinden, gerçek umuttan da habersizdir” der. (s. 183) Gerçek umut, Pollyannacılık oynamak değil; yıkıntının, enkazın bütün çıplaklığıyla görüldüğü, kabul edildiği o kırılma ânında doğan dirençli umuttur. Walter Benjamin’in işaret ettiği gibi, bu yalnızca gelecek düşünden değil, doğrudan geçmişin yıkıntılarından, ezilenlerin acılarından ve yenilgilerinden doğan bir umuttur. Yüzünde o bön ve anlamsız neşe yerine, derin ve hüzünlü bir bilgelik barındırması da tam olarak bundandır.

Ne var ki, çağımız bu trajik ve gerçek umudun da altını oymaktadır. Stephen Eric Bronner, Modernizm Barikatlarda: Estetik, Politika, Ütopya adlı eserinde postmodernizmin eleştirel aklı bacadan kovan o apolitik doğasına değinir. Ütopya kavramı ve ortak kurtuluş tahayyülleri ortadan kaybolurken, geriye yalnızca parçalanmış, izole edilmiş bir “öznellik” kalmıştır. Bronner, postmodernizmin tüm makro teorilerin, ideolojilerin hakikat iddiaları bakımından sadece birer “göreli” anlatı olduğu yönündeki iddiasının, aslında mevcut düzene verilen gerçek tepkilerle apolitik kabullenişleri aynı kefeye koyarak eşitlediğini yazar.[9] Sistemin bizden sürekli bardağı yarı dolu görmemizi beklediği “bardak sorusu” da tam olarak bu apolitik dayatmanın tezahürüdür.

Dünya çapında 10 milyon kopya satan Gece Yarısı Kütüphanesi’nin kahramanı Nora, her şeyi yanlış yaptığını düşünerek intihara kalkışır ve kendini ölümle yaşam arasındaki Gece Yarısı Kütüphanesi’nde bulur.[10] Rafları dolduran sonsuz sayıdaki kitaptan her biri Nora’nın mümkün yaşamlarını anlatmaktadır. Böylece, Nora bütün mümkün yaşamlarını okuyarak var olan yaşamının biricik olduğuna kanaat getirir ve dünyaya geri döner. Mümkün olan yaşamların en iyisi düşüncesi, Sara Ahmed’in deyimiyle mutluluk senaryolarının insana yüklediği kaderini sevme zorunluluğundan kaynaklanmaktadır. Kutuplarda, evde, işyerinde, kısacası hayatın her alanında kaderini sevmek ve kutudan çıkan koltuk değneklerinden mutluluk duymak zorundayızdır. Ta ki, Paoli’nin deyişiyle, nabza göre şerbet veren yapay zekâ hazretleri bir gün dayanamayıp bize, “Üzgünüm millet, gidicisiniz!” (Paoli, s. 53) diyene dek.

Sahte bir mutluluk dayatmasına boyun eğmek yerine, eleştirel akılla gelen o gerçek umudu, yani “iyimserlikten daha iyisi”ni yakalamadığımız sürece olacağı da budur.

NOTLAR

[1] Guillaume Paoli, İyimserlikten Daha İyisi, çev. Orhan Kılıç, Metis Yayınları, İstanbul, 2026.

[2] Barbara Ehrenreich, Bright-Sided: How Positive Thinking is Undermining America, Picador, New York, 2010.

[3] Terry Eagleton, İyimser Omayan Umut, çev. Emine Ayhan, Ayrıntı Yayınları, 2020.

[4] Sara Ahmed, Mutluluk Vaadi, çev. Deniz Mayadağ, Sel Yayıncılık, İstanbul, 2016. s. 12-13.

[5] Jonathan Rose, The Intellectual Life of the British Working Classes, Yale University Press, New Haven ve Londra, 2010.

[6] Aslı Güneş, "Bülent Şık ile söyleşi: Bilim yapmak nasıl oldu da bu denli politik bir eyleme dönüştü?”, K24

[7] E. H. Carr, Karl Marx, çev. Uygur Kocabaşoğlu, İletişim Yayınları, İstanbul, 2010. s. 88.

[8] Lauren Berlant, Zalim İyimserlik, çev. M. Çağlar Atmaca, Minotor Kitap, İstanbul, 2022. s. 338.

[9] Eric Stephen Bronner, Modernizm Barikatlarda: Estetik, Politika, Ütopya, çev. Ayşe Boren, İletişim Yayınları, İstanbul, 2025. s. 65.

[10] Aslı Güneş, "Gece Yarısı Kütüphanesi’nde çoksatarlar ve 'Çağın Ruhu'", Gazete Duvar