Immanuel Kant 1804 yılında öldüğü zaman, şöhreti Avrupa’nın hemen her köşesine ulaşmış vaziyetteydi. O tarihte Almanya birliği henüz oluşmamıştı ama bu birlik, ifadesini onun felsefesinde bulmuş gibiydi. Kant, bu haliyle 19. yüzyıl başlarında Alman felsefesinin doruğunda oturuyordu. Ancak bir kuşak geçmeden, doruğa Hegel yerleşti ve yüzyılın ikinci yarısında Kant’tan da geniş bir nüfuza sahip oldu.

Hegel’in bu nüfuzu boşuna değildi, çünkü kendisini hem anlayanları hem de anlamayanları cezbedecek bir sistem kurmuştu: Düz bir felsefe tarihi yazacağına, şahsına münhasır diyalektik yorumuyla, Antik dönemden başlayarak bütün bir Batı felsefesinin temel tezlerini bir olumsuzlama silsilesi içinde yürüte yürüte etkileyici bir devinim metafiziği ortaya koymuştu. Maddi bir şiddet çağrışımı olmasa, “temel tezlerini birbiriyle çarpıştıra çarpıştıra” da diyebilirdik.

Aslına bakılırsa, bu metafiziği kavramak her faninin harcı değildi. Bertrand Russell, büyük filozoflar arasında anlaşılması en zor olanın Hegel olduğunu söyler. Gerçekten de, Hegel’in üslubu ve düşünce dokusu, özellikle kendi dönemi ve habitus’u dışında kalanlar için bir kâbustu; ama öte yandan, Hegelyen diyalektiğin sahte akışkanlığı takipçilerine belirli bir konfor sağladığı gibi, onları Hegel’in metinlerini anladıklarına dair çoğu zaman temelsiz bir inanışa yönlendirmekten de geri kalmıyordu. Takipçilerine ilham kaynağı olması, genellikle kavramlarının belirsizliği ve muğlaklığıyla doğru orantılıydı. Buna karşılık Hegelyen sistemin nispeten anlaşılır bir yönü varsa, o da Hegel’in kendisi ve dönemiyle son bulan, ucu kapalı, retrospektif bir sistem olmasıydı: Tarihte ve toplumda değdiği ve gördüğü her şeyi ‒bu arada Prusya devletini ve hatta Hıristiyanlığı da‒ olduğu gibi yerinde bırakan, adeta kutsayan bir sistem.

Başta Arthur Schopenhauer olmak üzere, Hegel’in felsefesine cepheden karşı çıkanlar, yerden yere vuranlar olmadı değil; fakat seslerini fazla duyuramadılar. Kendisi de başlangıçta aralarında olmasına rağmen, Karl Marx da ‘Genç Hegelciler’i kapıldıkları büyüden çıkarmaya çalıştı, Hegel felsefesine de keskin eleştiriler yöneltti. Ancak kendisinin de aynı büyüden ne kadar sıyrıldığı tartışılır. Hegel’i tersine çevirip ‘ayakları üzerine oturtmak’ çok etkili bir metafordu ama, Hegel’in diyalektiği Marx’ın öngördüğünden daha ‘çetin ceviz’ çıktı. Lucio Colletti’nin sonraları sarih şekilde göstereceği gibi, Hegelyen diyalektiğin maddeci tasarrufa varsayılandan ne kadar daha dirençli olduğu, diyalektiği zihinden çıkarıp maddeye yerleştirme girişiminin Marksizmin epistemik statüsünde nasıl ciddi komplikasyonlara yol açtığı anlaşıldı.[1] Sonuçta, Hegel’in felsefe dünyasındaki iktidarının uzamasında, diyalektik materyalizm dolayımının hatırı sayılır bir rolü olduğu açıktır.

Fakat 20. yüzyıla varmadan, Hegel felsefesi muazzam nüfuzunu yitirmeye başlamıştı bile. Bu süreçte ‘Kant’a dönüş’ akımlarının güçlendiği ve yaygınlaştığı hatırlanacaktır. Önce doğal bilimlerde ve ‘pür’ felsefede, ardından sosyal bilimlerde Kant’a ilgi giderek artmıştır. ‘Kant’a dönüş’, 1970’lerde en son Colletti’nin müdahaleleriyle Marksizm içinde de boy göstermiştir.[2]

Kant’a dönük ilgi günümüzde sanki daha da yoğundur. Hegel ana hatlarıyla bir ‘kıta Avrupası’ fenomeniydi. Kant ise, Anglo-Sakson dünyayı da içine alan, neredeyse küresel çapta bir ilginin odağı olmuştur denebilir. Rusya’da, Japonya’da, Çin’de, Kore’de ve İspanyolca konuşulan pek çok ülkede Kant kürsüleri mevcuttur. Kant-Studien’in yanı sıra, Britanya’daki Kantian Review, İtalya’daki Studi Kantiani, İspanya’daki Con-Textos Kantianos, Brezilya’daki Studia Kantianagibi Kant’tan gözünü ayırmayan süreli akademik yayınlar da eksik değildir. 2024’ten beri Türkiye Kant Topluluğu tarafından çıkarılan Türkiye Kant Çalışmaları dergisi de cabası. 2024 yılında Königsberg’li filozofun üç yüzüncü doğum günü vesilesiyle hakkında yapılan akademik çalışmaların katlanarak arttığı anlaşılıyor. Kant-Studien’e bakılırsa, Kant üzerine yılda yaklaşık 700 ila 1.000 arasında makale yayınlanmakta.

Hegel’in dehasına ve hipnoz gücüne diyecek yok. Belli olmaz, felsefe bu; o da bir yerlerden gösterişli bir dönüş yapabilir. Lakin eski tahtına oturması herhalde beklenemez. Her halükârda, sınırsız bir ayrışma, çatallaşma ve karmaşıklaşma sürecinin ardından, felsefe âleminde artık ne tek bir doruk ne de bir taht kalmıştır. Fakat Hegel’in arka plana düşmesiyle ‘Kant’a dönüş’ün eşanlı olması bir rastlantı değil. Son tahlilde, Hegel’in felsefeyle ne yaptığının adı konamasa da, Schopenhauer’in dediği gibi, Kant’ın yaptığı iş felsefenin ta kendisidir, ya da en hakiki örneklerinden biridir. Hegel, Kant’ın felsefesini ileriye taşımak ve iddia ettiği şekilde “aşmak” (o sihirli sözcükle, “aufhebung”) yerine, aslında onun gerisine düşmüştür. Araya iki yüz yıla yakın bir zaman dilimi girmişken, Schopenhauer’in Hegel’e dönük şirretlik derecesindeki öfkesini haliyle hiç paylaşmasam da, Kant’la ilgili bu hükmünü kabullenmekte bir zorluk görmüyorum.

‘Anlaşılmazlık’ dedik de, felsefede bile azımsanmayacak bir kıstas bu: Kuşkusuz, Kant bazen Hegel’den aşağı kalmayacak ölçüde anlaşılmaz olabilir, ama anlaşılmazlığı, karşı karşıya kaldığı bir ikilem veya çözümsüzlükle mücadelesinin dışavurumudur, yani anlaşılmazlığının bir karşılığı vardır. Kant bazen sıkıcı da olabilir (mesela James Joyce öyle buluyordu, evet, sıkıcı), ama sıkıcılığı istikrarının, istikrarı da çoğu durumda tutarlılığının veya tutarlı kalma çabasının bedelidir. Öte yandan, oluşturduğu veya kullandığı kavramlara karşı sorumluluk duygusu, Kant’ın mesaisini belirleyen bir başka özelliğidir.

Hegel’in Kant’tan temel farkı, kendinden önceki filozoflardan da kayıtsız, adeta umursamaz şekilde, metafiziğe fütursuzca girmiş olmasıydı. Bu metafizikte bol hareket ve belki kimisine göre bol heyecan vardı; ama tamamen kendi kendine yeten, baştan sona fizik-ötesi bir metafizikti bu (hem de, fizikle temas ettiği yerlerde, sözgelimi Newton ile beyhude karşı karşıya gelecek kadar). Bu noktada belirtmek gerekir ki, metafiziği tüm cüssesiyle diriltme alışkanlığı elbette Hegel’le son bulmuş değildir. Örneğin bir asır kadar sonra Martin Heidegger, hem de bizzat Kant üzerine kaleme aldığı ‘opus magnum’unda (Kant ve Metafizik Problemi, 1929), başka şekillerde fakat yine metafizik bir dev fanus imal etmekten geri durmamıştı. Temelde bu, Kant’ın tüm eğilim ve yönelimlerine aykırı bir girişimdi, çünkü Königsbergli filozofun nihai stratejisi, kaçınılmaz gerekliliğini bildiği metafiziği peşinen reddetme tuzağına düşmeksizin, mümkün mertebe sınırlamak, daha doğrusu sınırlarını belirlemek üzerine kuruluydu. Felsefesi kuşkusuz bir idealizmdi, ama ampirizmin gereklerini ve ikilemlerini ciddiye alan bir idealizmdi bu. Amacı, başta Newton fiziği olmak üzere, döneminin nesnel ve evrensel addedilen bilgi kümesini temellendirmekti. Öyle bir küme ki, başlıca tez ve önermeleri (‘bilimsel yasaları’) hem metafizik olmayacak (fizik içinde kalacak) hem de deneyimden bağımsız olacak. Ampirizmin (başta Hume) öngöremediği veya formüllendiremediği bir gereklilik. Kant’ın terimleriyle: Ne sadece analitik a priori ne de sadece sentetik a posteriori, fakat düpedüz sentetik a piori. Bilimse, bunların sadece ikisi değil, üçü birden.

Metafizik/anti-metafizik meselesinin ötesinde, hangi filozofun hangi noktadan yola çıktığı da burada kritik önemde: Büyük harflerle yürürsek,[3] Birey’den mi hareket edilecek, yoksa Birey’in dışındaki Gerçeklik’ten mi? Eğer Birey, Gerçekliğin bir atomu yahut organik bir hücresiyse, Birey’i anlamak için işe önce Gerçeklik’le başlamak bir mecburiyet. Bu düzlemde Gerçeklik, fiziki dünya olabilir, beşeri topluluklar olabilir, toplumsal bir katman veya sınıf olabilir, yahut Hegel’de görüldüğü gibi ‘varlık’ ve ‘varoluş’ gibi kategoriler olabilir. Öte yandan, Gerçekliği kavramak için önce bizzat onu algılayan gözü yahut bilinci anlamak gerekiyorsa, o takdirde işe o gözü veya bilinci barındıran zihinle başlamak da bir mecburiyet.

Bu noktada filozoflarımızın çıkış noktaları bellidir: Hegel işe doğrudan Gerçeklik’le başlar, diyalektikle devşirdiği özne/nesne birliğiyle de zihin denen cevheri Gerçekliğin içine yerleştirir. Kant ise Birey’den yola çıkar, fakat zihnin labirentlerinde o kadar uzun dolaşır ki, sonunda Gerçekliğin neresine nasıl ulaştığı meçhul kalır (‘Kendinde Şey/Noumena’). Saf felsefi planda “Birey’den yola çıkmak” deyince haliyle ilk akla gelen René Descartes’tır ama Kant’ın yolculuğu selefinkinden çok daha uzundur, zira Kant, Descartes’tan farklı olarak cogito ergo sum gibi salt mantıksal bir çıkarsamayla yetinmeyip zihnin çok katmanlı bir inşasına, yahut bakışa göre keşfine girişmiştir.

Çıkış noktaları itibariyle, Kant felsefesi öncelikli olarak bir epistemoloji, Hegelyen sistem ise mutlak bir ontoloji olarak tarif edilebilir. Kant için epistemoloji ontolojiye önceldir; Salt Aklın Eleştirisi’nden (1781) başlayarak sonraki Kritik’lerine giden güzergâhta kendi felsefesi de bu öncelliğe bağlı olarak gelişmiştir (Sonraki Kritikler: Pratik Aklın Eleştirisi, 1788; Yargı Gücünün Eleştirisi, 1790). Epistemolojik projesi, girift bir dolayımla da olsa, Kant’ı ampirizme, onun da ötesinde belirli bir maddeciliğe bağlayan damardır. Felsefesini ucu açık, potansiyeli yüksek bir düşünce kaynağına dönüştüren de bu projesidir; projesi bir yana, bu epistemolojik niyetidir.

Şüphesiz, Kant’ın epistemolojisi çağımızda pek çok yönüyle ‘aşılmış’ addedilmektedir. Bilgi kuramı çerçevesinde bilimleri temellendirmek günümüzde pek revaçta değil, galiba pek mümkün de değil. Sözgelimi, türlü girişimlere rağmen, Newton fiziğinin üstüne gelen Einstein fiziğini temellendirebilecek bir yeni Kant ufukta hiç görünmedi. Bu belki gereksiz, ümitsiz bir çaba olurdu zaten. Kant’ın yalnız günlük yaşantısını değil, düşüncesini de zanaatkâr bir saat ustasının özeni, sabrı ve azmiyle kurduğu söylenir. Ama şu bir gerçek ki, analogdan dijital saatlere geçeli çok oldu.

Yine de, Kant’ın çağdaş felsefedeki izdüşümünü fark etmemek mümkün değil. Sözgelimi, geçmiş felsefelerin ve filozofların etkilerini üzerinde hemen hiç taşımaz gibi görünen ve her tezle gözlemini ‘sıfır noktası’ndan başlatmaya eğilimli Ludwig Wittgenstein’ın bile Kant’a kayıtsız kalamadığı iyi bilinir; o Wittgenstein ki, aradan bir asır geçmesine rağmen, anbean çağdaşımızdır. Öte yandan, unutulmamalı ki, Kant’ın felsefesi epistemolojisinden ibaret de değildir. Birinci Kritik’teki ‘bilen özne’ İkinci ve Üçüncü Kritikler’de eyleyen, bekleyen, uman, duyan, hisseden öznelere dönüşür. Kant’ı günümüze taşıyan tükenmez hayatiyeti; pratik, etik, estetik düzlemlerdeki arayışlarında gizlidir belki.

Epistemolojik planda evrenselliği ve nesnelliği kurgulamak yeterince çetrefilli bir iştir ama, bunu bir de örneğin estetik alanında yapmak misliyle zor bir girişim olsa gerek. Lakin Kant bu işe girişmekten de geri durmaz, zira sisteminde herhangi bir boşluğa izin vermek niyetinde değildir. Königsberg’li filozofun “inanca yer açmak için bilgiden feragat ettiğine” dair ünlü sözü, etik planda olduğu kadar estetikte de geçerli sayılabilir. Ancak ister inanç ister haz ve zevk düzeyinde olsun, ‘bilgi’nin pek de eksik yahut ‘fazla gerilerde’ kaldığı görülmez. Estetiğin ana konusu olan ‘güzel’de ve güzelden alınan hazda evrensel bir boyut vardır; bu da Kant’gil anlamda bilgiyi öngörür. Kant’ın estetiğinde önemli olan, insanlar arasında evrensel bir iletişim zemininin bulunmasıdır. Mesela, “‘güzel’, kişiye göre değişir; herkesin zevki kendine” kabilinden bir söz, sağduyuya gayet uygun görünse de geçersizdir. Kant’a göre, ‘öznel evrensellik’ pekâlâ mümkündür, mevcuttur ve esasen estetik yargıların özünü oluşturur. Tersinden ifade edilirse, öznenin bireyselliği evrenselliğine gölge düşürmez. Bu açıdan bakıldığında, Kant’ın sentetik a priori’yi estetik düzleme taşıdığı söylenebilir (yoksa bu düzlemde organik a priori mi demeli?).

Epistemolojide Kant’ın önündeki kritik problemi belirleyen bir ‘adalı’ydı (İskoçyalı David Hume); estetikte ise gene bir adalı olmuştur: İrlandalı Edmund Burke. Fransız Devrimi ve Avrupa siyaseti hakkındaki düşünceleri Kant’ı ne kadar etkilemiştir, bilinmez (herhalde fazla değil!) ama estetik alanında yazdıkları onun için bir nirengi noktası teşkil etmişe benzer. Burke, estetik kuramını ortaya koyarken ‘güzel’ kategorisinin yanına bir de ‘yüce’ kategorisini yerleştirmiş, Kant da kendi estetiğini bu ikiz kategoriler üzerinden geliştirirken, ‘yüce’ye duyusalın ve duygusalın ötesinde, hayli düşünsel bir muhteva yüklemişti. ‘Yüce’den türetilmiş analiz ve içgörülerin günümüze uzanan gelişimine bakınca, bu estetik alanın ne kadar bereketli olduğu anlaşılıyor.

Orhan Koçak’ın yakınlarda yayınlanan Cansever/Kant: Estetik Yücenin Serüveni adlı kitabı da, bu bereketli alanın son ürünlerinden.[4] Koçak’ın kitapta anlattıklarından, söz konusu gelişimi oldukça teferruatlı şekilde izleyebiliyoruz. Fakat anlattıkları sadece fikirlerin ve tartışmaların öyküsü değil. Koçak, Türk şiirinin belirli bir kesitinin (İkinci Yeni’nin yahut periferisinin) ve belirli figürlerinin (Edip Cansever, Ece Ayhan, Cemal Süreya, Turgut Uyar, Melih Cevdet Anday, Oktay Rifat, Ahmet Muhip Dıranas) karşılaştırmalı/okutmalı bir panoramasını sunarak, Kant estetiğine çok özel bir noktadan giriş yapıyor. Haliyle, “ben güzel şiir yazmak istemiyorum” diye ilan eden ve bunun gereğini olabildiğince (!) yerine getiren Edip Cansever’i diğer ediplerden ayırıp, ‘güzel’in içinden alarak ‘yüce’nin tahtına yerleştiriyor.[5] Ama bu mutlu bir taçlandırma veya yüceltme değil, zira ‘güzel’in ballı ve konforlu beşiğinden farklı olarak, ‘yüce’de enginlik, sonsuzluk ve ‘huşu’ kadar, uçurum, yıldırım ve nihayetinde mebzul miktarda ‘ürperti’ ve ‘acı’ da var. Koçak böylece ‘yüce’nin dolayımıyla Cansever’i Kant’ın kantarına vurmak, Kant’ı da Cansever’le okumak gibi bir bakıma çift yönlü bir denemeye girişiyor.

Koçak’ın bu girişimini hakkıyla değerlendirmek için, bir kere adı geçen şairlere iyice aşina olmak gerek. Ama yakın geçmişimizde ve yanıbaşımızda bulunmalarına rağmen bu o kadar kolay değil. Koçak’ın dediği gibi, “hiçbirimizin bir şairin külliyatını belleğinde tutacak zihinsel gücü, sabrı ve vakti kalmamış” durumda. (s. 173) Koçak’ın kendisi gibi istisnalar olabilir, ama çoğumuzun durumu şüphesiz öyle. Tuhaf şekilde, Kant’a aşina olanlarımız belki daha fazladır. Ama o aşinalık da kısmidir. Türkiye’de Alman filozofa merak saranlar genellikle Birinci Kritiğe odaklanırlar, İkinci ve Üçüncü Kritikleri olsa olsa ikincil literatürden anlamakla yetinirler. O bakımdan, Koçak ‘yüce’den bahsederken şu tespitinde haklıdır: “Türk akademyasında, Kant’ı izleyen felsefeci ve yazarların yapıtlarında bile kendine bir yer bulamamıştır bu kavram.”(s. 36) Aynı şey daha genel olarak Kant’ın estetiği için de söylenebilir.

Açıkçası, ‘hepimizden’ biri olarak, adı geçen şairlerden pek azının dizelerini bilecek, bilsem de ancak kısmen hatırlayacak vaziyetteyim. Keza, Kant’ta da Salt Aklın Eleştirisi’nin çok ötesine geçmiş, Kant kıt’asının tamamını fethetmiş uzmanlardan değilim. Ancak, uzun yıllar önceki okumalarımdan belleğimde neler kaldıysa, onlarla Koçak’ın çalışmasının Kant’la ilgili bazı yönlerine kısaca değinebileceğimi umuyorum.

Bu noktada, Türk şiiri bir yana, Kant’ı genel olarak şiir âlemiyle bağdaştırmakta zorlananlardan gelebilecek itirazlara bakmak yararlı olabilir. Kuşkusuz, çok katmanlı estetik kuramına rağmen, Kant bir ‘estet’ değildi. Hakkında yazılmış biyografiler de genellikle buna işaret eder. Örneğin müzik, resim veya tiyatroyla fazla ilgilenmediği, edebiyat alanında ise ilgisinin Latin klasiklerle Henry Fielding’in romanlarının ve Alexander Pope’un ‘metafizik/teolojik’ şiirlerinin pek ötesine gitmediği belirtilir.[6] Orhan Koçak da, “Kant’ın kendi kişisel estetik tercihlerinin epeyce Kant-öncesi kaldığını” ileri sürerken, koşut bir tespitte bulunmaktadır. (s. 97) Sık sık vurgulandığı gibi, Konigsberg’li filozofun “doğada gördüğü güzelliği sanatta gördüğü güzelliğe” tercih ettiği açıktır.

Şiir deyince, Kant’ın kısmen çağdaşı sayılabilecek Goethe ile bağlantısı geliyor akla ister istemez (Kant 1724-1804, Goethe 1749-1832). Kant’ın ileri yaşlarında şüphesiz Goethe’den haberdar olduğu, fakat onun hakkında her nasılsa açık değerlendirmeleri bulunmadığı düşünülüyor. Ernst Cassirer’in Wilhelm Windelband’dan yaptığı şu alıntı ilginç: “Kant, özellikle Goethe’nin şiirini kavramsallaştırmakta başarılı olmuştur.”[7] Eserine ulaşma imkânım olmadığı için, bu hükümle Windelband’ın tam neyi kastettiğini anlayacak durumda değilim ama bilmek isterdim. Öte yandan, Goethe’nin Kant’tan derinlemesine etkilendiği, kendi yazı ve mektuplarından rahatça anlaşılır. Ancak Goethe’nin şairden gayrı birçok şapkası olduğu, Kant’a ilgi ve hayranlığının daha ziyade metafizik ve en çok da bilimler alanında su yüzüne vurduğu unutulmamalı.

Koçak’ın şiir çözümlemelerinde Kant’tan esinlenmesi rastlantı olmasa gerek. Tüm arkitektonik yapısına rağmen, Kant’ta çıkış noktası bireydir; Hegel’le yukarıdaki kıyaslamamız üzerinden gidersek, Kant’ta sözgelimi ‘güzel’ ve ‘yüce’, birey kurgusunun türevleridir. Oysa Hegel’de ‘güzel’, doğanın gerçekliğinden başlar, beşeri gerçekliğin içinden geçip ‘Mutlak Tin’de son bulur. Arka planında esas odağı olmasına karşın Kant, Hegel estetiğinde Schiller, Goethe ve Schelling arasında sıkışmış gibidir;[8] ‘yüce’nin bu estetikte yer bulmaması da semptomatiktir. Koçak’ın kullandığı ‘şiir-özne’, “şiirin ‘ben öznesi’”, ‘düşünen şiir’ gibi terimler Hegelyen bir tınıya sahipse de, bunları Kant’gil kategorilere gölge düşürmeyen, kullanışlı metaforlar olarak düşünmek herhalde daha doğru. Şiirle uğraşılacaksa, hele bir de Hegel’le karşılaştırılacaksa, Kant şüphesiz doğru adrestir. Sadece şairin bağrındaki birey özerkliğinin muhafazasında değil, ‘kestirme’ bireycilik eleştirilerine karşı konmasında da doğrudur bu adres. Ahmet Oktay’ın Cansever’in bireyciliğine yönelttiği eleştiri karşısında olduğu gibi. (s. 208)

Bireyden bu kadar bahsedince, psikolojiden uzak kalmak zordur. Ne var ki, felsefe ve psikoloji birbirinden farklı yürüyen söylemlerdir. Sözgelimi, hukuk ve sosyolojinin gerçeklikle bağlantıları nasıl birbirinden ayrıysa, sistematikleri ve açıklama yöntemleri de farklıdır. Hukukun yasaları toplumsal yasaları öngörür, ama pek çok kertede o yasalardan ayrılır, hatta dikine gider. Felsefenin ‘yasaları’ da her daim psikolojinin yasa ve gözlemleriyle örtüşmez. ‘Salt’ veya ‘pür’ olduğu ölçü ve yerde, bu durum elbette Kant felsefesi için de geçerlidir. Ancak özellikle estetik düzleminde Kant’ın psikolojiyle yüzleştiği veya yüzleştirilmesi gereken pek çok temas noktası bulunduğu da yeterince açık. Nitekim Koçak’ın Kant’ı Freud’la (ve Melanie Klein, Jacques Lacan gibi günümüze daha yakın figürlerle) ustaca buluşturduğuna tanık oluyoruz. Ama Koçak’ın bunu yaparken aynı zamanda Ahmet Oktay’ın ‘psikanalitik açıklama’ çabalarına nasıl mesafeli durduğunu da görüyoruz. Eğer konu Kant’sa, psikanaliz bir yere kadar. Daha doğrusu, psikoloji, psikanaliz, hepsi tamam da, Oktay’ın sergilediği tarzda bir psikolojizme hayır.

Koçak’ın Kant estetiğiyle cinsellik arasında kurduğu bağlantıyı bu bağlamda gözden kaçırmamakta fayda var. Estetik yargının sınırlarıyla ilgili olarak şu açıklamayı yapıyor: “Kant, Üçüncü Kritik’in hemen başında, insanın üç temel yetisinden biri olarak estetik yargının (zevkin) ayırıcı özelliğinin çıkarsızlık/ilgisizlik olduğunu belirtir ve çıkarı da şöyle tanımlar: ‘Bir nesnenin gerçek varlığının temsiliyle birleştirdiğimiz tatmine … çıkar denir. Dolayısıyla böyle bir hazzın her zaman arzu yetisiyle de bir bağı vardır. Ama sorun bir şeyin güzel olup olmamasıysa eğer, o zaman meselemiz bir şeyin gerçek varlığıyla değil, o şeyi sırf seyretmekle (contemplation) edindiğimiz yargıyla ilgilidir.’” (s. 81-82) Koçak, ‘epeyce bulanık’ niteliğine karşın, belli ki çıkar kavramını Kant’gil haz fikrinin tarifinde yeterince işlevsel bulmaktadır. Buna dayanarak vardığı hüküm şu: “Kant’a göre estetik zevk denen deneyim, hazdan cinselliğin çıkarılmasıyla, eksiltilmesiyle meydana gelir.” (s. 81) Koçak acaba bu hükme Freud’un gözlüğünü takarak mı varmıştır? O gözlükle bakıldığı zaman, cinselliğin çıkarılmasından geriye ne kalır; bir şey kalır mı; şüpheli.

Aslına bakılırsa, şimdi bize gülünç gelebilir ama, teorik ve ‘resm’i’ söyleminin gerisinde, Kant’ın ‘güzel’e ve ‘yüce’ye farklı cinsiyetler atfettiğinden bahsedilebilir. Marcus Willaschek’in dikkat çektiği gibi, Kant’ın nezdinde kadınlar, doğurmak, evi çekip çevirmek ve aile düzenini muhafaza etmek gibi hayat gailesi içinde, ayakları yere basan ve ‘çıkar’a daha yakın varlıklardır. Anlama yetileri aynı olmasına rağmen, onların estetik deneyimleri ‘güzel’ ile sınırlı kalır; erkeklerin ise ‘yüce’ye ‘yükselme’ imkân veya potansiyelleri vardır; ‘Yüce’ bir bakıma erkek dünyasına aittir.[9] Schopenhauer’in ‘cinsi-latif” hakkındaki ezberleri iyi bilinir; biraz deşilirse Aydınlanma’nın öncü figürünün de görüş ve varsayımlarının Schopenhauer’inkilerden pek farklı olmadığı görülecektir şüphesiz. Çağının ötesine gitmek, evet, ama o da bir yere kadar!

Kant’ın felsefe kariyerinde yalnızlığının rolüne sıklıkla işaret edilmiştir.

Koçak bir yerde, “Kant evlenmemiş, hiç kimseye aşkla bağlanmamıştı” diyor ve şu notu düşüyor: “Erken yitirdiğimiz filozof ve şair dostum Oruç Aruoba, başka örnekler de vererek, böyle bir bekârlığın ‘zaten’ felsefenin koşulu olduğunu söylerdi.” (s. 73) Doğru olabilir, fakat Aruoba’nın bu tespiti Königsberg’li filozofun bir keşiş gibi yaşadığını düşündürmemeli. Bu biyografik alanda kalırsak, şu kadarını söyleyebiliriz: Kant kimseye aşkla bağlanmamıştı, doğru; fakat hiç de yalnız sayılmazdı. Saatine ve programına sadık kalmak kaydıyla, fevkalade ‘sosyal’ biriydi; o kadar ki, devrinin ölçülerine göre bir ‘sosyal kelebek’ olduğu bile tasavvur edilebilir.[10] En az seyahat eden, buna mukabil gününün imkânlarıyla dünyayı en iyi tanıyan, en yakından izleyenlerden biriydi. Bizim şairlerin çoklukla meyhane köşelerinde üstlendiği sosyalliği partilerde ve kendi konağında tertiplediği buluşmalarda yaşıyordu. İhtimal o ki, Königsberg’in ‘peripatetik’ sakinine kıyasla, Koçak’ın baş kahramanı Cansever, İstanbul’un, hele de içinde ömür tükettiği Kapalıçarşı’daki Bedesten’in kesif kalabalığında çok daha derin bir yalnızlığa maruz kalmıştı. Üstelik evliydi, hem de çoluklu-çocuklu; ama ne yazar! Belli ki bir tarafıyla sadece sosyal hayatta değil, ikamet ettiği dilin içinde de yapayalnızdı Cansever. Başka türlü o dizeleri nasıl döktürebilirdi ki?

Bir cins şair vardır ki, şiiriyle arasına kimsenin girmesini istemez; tıpkı Tanrı ile arasına kimseyi sokmak istemeyen müminler gibi. Ama bir müminden farklı olarak, bu şair “gölge etme, başka ihsan istemem” diyen bilge misali, önüne çıkan her otoriteye karşı temkinlidir. Bu otorite yetkin, cömert, müşfik bir eleştirmen olsa bile.

Yazarlığından ve varoluş tarzından, Cansever’in böyle ‘Diyojen’vari’ bir yönü olduğu düşünülebilir. Ama Koçak’ın anlatısından, onun her türlü muhakemeye, muhasebeye ve diyaloğa açık olduğu, ya da açılabileceği anlaşılıyor. Nihayetinde Cansever, ‘düşünen şiir’in kanlı canlı öznesidir. Ayrıca, Şiiri Şiirle Ölçmek gibi düzyazı eserleriyle, onun aynı zamanda bir ‘düşünen şair’ olduğu da unutulmamalı.

Ancak ‘düşünen’ cinsinden de olsa, Kant’ı bir şaire yüklemek rizikolu iştir; “sermayeyi kediye yüklemek”ten farksız bir serüvenle sonuçlanabilir. Lakin Koçak’ın bu işin altından kalktığını, bilgili bir aracı, yetkin bir çevirmen gibi davranmakla yetinmeyip gerçek bir eleştirmen gibi hareket ettiğini görüyoruz. Başarısında, şu kararlı tavrının rolü belli: “… bir şiirde sözcüklerin sadece yan anlamlarının değil, düz anlamlarının da sorumluluğunu üstlenmesini bekleyenlerdenseniz, başka bir deyişle böyle bir beklenti ya da talebi ‘bu metin-odaklı okumadır’ diyerek (sanki başka türlü bir okuma olabilirmiş gibi) bir kenara atan ve böylece kendi okur sorumluluğundan da kaçan bir eleştirmen değilseniz, ‘eh, şair burada da böyle demiş, ne yapalım; şairdir, ne yapsa yeridir’ deyip geçemezsiniz.” (s. 114) Koçak’ın eleştirmenliğini farklı bir düzeye taşıyan, işte burada ifade ettiği okur sorumluluğudur. Bu sorumlulukta da Kant’gil bir ‘mecburiyet’ tınısı olmadığını kim söyleyebilir?

Öte yandan, tüm koşul ve mecburiyetlerinin gerisinde, Kant estetiğinde şiir ve genel olarak sanat için belirli bir serbestlik alanı bulunduğu ve bu alanın Koçak’a kullanışlı bir çalışma ve manevra imkânı sağladığı gözden kaçırılmamalı. Kant’tan yaptığı şu alıntı, bu serbestlik alanına işaret eden sözlerinden: “Ne yapılması gerektiğini bildiğimiz anda yapabileceğimiz şeye sanat diyemeyiz. Her yönüyle bildiğimiz halde onu yapma becerisine hemen sahip olamadığımız şey sanata aittir ancak.” (vurgu Kant’ın, s. 87) Bu sözler, Kant’ın bilinemezciliğinin estetikteki dışavurumu da sayılabilir belki. Her halükârda, Koçak’ın hermenötik okuma olanaklarını zenginleştirdiği ortadadır. Ne var ki, anlama ve açıklama pratiklerinin hangi düzleminde olursa olsun, Koçak’ın eleştirmen sağduyusunun önemi azımsanamaz. Bu sağduyunun etkileyici varlığını, Koçak’ın “psikanalitik soruşturma” konusunu tartışırken dillendirdiği şu tasvirden anlıyoruz: “İyi analist, nasıl hastasının üzerine derhal yorum boca etmekten geri durur, her şeyin parça parça, adım adım ve uzak, rastlansal çağrışımlarla aydınlanmasına zaman tanırsa, kısaca onun sözlerini ‘üçüncü kulağıyla’ dinlerse…” derken, bir bakıma kendini de anlatır gibidir. (s. 210) ‘Üçüncü göz’ü biliriz de, bu ‘üçüncü kulak’ ilginç: sağduyu dediğimiz farkındalık durumuna sanki daha da yakındır bu kulak. Belki de dinlemeyi, görme ve okumaya öncelediğinden…

Sadede gelirsem, söyleyeceğim şu: Orhan Koçak, Cansever denemesiyle giriştiği işi ‘Kant’a dönüş’ sorunsalı çerçevesinde değerlendirir mi, bilmiyorum ama ben öyle değerlendirmek eğilimindeyim. Bildiğim kadarıyla estetikte, özellikle de şiirde, hele de Türk şiirinde böyle bir ‘uygulamalı Kant’ çalışması yok. O nedenle de baştan sona özgün bir nitelik taşıdığı kanaatindeyim. Tabii her özgün çalışma iyi demek değildir. Lakin Koçak’ın çalışması iyi bir çalışma, ama iyi olmanın da ötesinde, galiba bir başyapıt. Kitabı bitirip de önüme koyduğumda, bende bıraktığı duygu bu oldu naçizane.

NOTLAR

[1] Lucio Colletti, Marxism and Hegel, İtalyancadan çeviren Lawrence Garner, Verso, 1973.

[2] Colletti’nin müdahalesi, Marksizm içindeki ‘Kant’a dönüş’ dalgasının ilki değildi elbet. İlk müdahale 20. yüzyıl başlarına, Eduard Bernstein’a kadar götürülebilir ve geleneksel olarak ‘reformcu Marksizm’le (veya devrimci jargonda ‘revizyonizm’le) ilişkilendirilen bir girişimdir.

[3] Fazladan hipostazlar yaratmaya niyetim yok, fakat burada bazı sözcükleri kavramsal olarak zihnimdeki soyutlamalarla daha uyumlu gördüğüm için, büyük baş harflerle ifade etmekten kaçınmayacağım.

[4] Orhan Koçak, Cansever/Kant: Estetik Yücenin Serüveni, Metis Yayınevi, İstanbul, 2026. Bu kitaptan alıntıların sayfa numarasını metin içinde veriyorum.

[5] Koçak’tan farklı olarak, ‘güzel’ ve ‘yüce’ gibi bu iki narin kavramı tırnak içinde koruma altına alma ihtiyacı duydum.

[6] Marcus Willaschek, Kant: A Revolution in Thinking, Almancadan çeviren: Peter Lewis, Harvard University Press, 2025, s. 185.

[7] Ernst Cassirer, Kant’s Life and Thought, Almancadan çeviren: James Haden, Yale University Press, 1981, s. 3.

[8] G.W.F. Hegel, Esthétique: Le Beau (Vol I), Almancadan çeviren: Samuel Jankélévitch, Flammarion, 1979, s. 89-97.

[9] a.g.e., s. 182.

[10] Tasavvurun sınırı yok. Eğlenceli bir örnek için bkz: Nicolas Mahler, Party Fun With Kant:Philosofunnies, Seagull Books, 2018.