“En azından bu eserde yarasa, kurtçuk ve insan bedeni arasında hiçbir fark olmayacak. Çünkü hepsi aynı kumaştan ve aynı derecede fani. (…) Uzun zaman evvel ölmüş olanlar, kendi etleriyle birlikte topraktan yeniden çıkmalıdır: İşte size solucanların umudu. Zira hangi insan ruhu çürümekte olan bir cesede özlem duyar ki?”

Celsus, Kilise Babası Origen ile tartışmasından

Tenin kırılganlığı, canlıların faniliği ile bir tutulamaz. Yine de “Dünyaya ait olmaktan iyileşemeyiz. Ancak sürekli bakım ve özenle, Dünyaya ait olmadığımız, esas meselenin bu olmadığı, Dünyanın başına gelenlerin bizi ilgilendirmediği inancını tedavi edebiliriz.”[1] Bruno Latour’un çağrısı, ekolojiyi bir tarafın adı olarak değil, bir yön değiştirme çağrısı olarak anlamaya yöneliktir: “Yerküresele doğru!”[2] Bu çağrı her ne kadar dünyadışı görünse de, diğer filozoflara çok tanıdık gelecektir. İlk akla gelen Nietzsche’dir. “Kardeşlerim, yeryüzüne sadık kalın!” Zerdüşt’ün nidası, yerküresel çağın müjdecisiydi. Nietzsche’nin elçisi, bu sözlerle, dünyanın anlamını “son insanların” tehditkâr nihilizminden kurtarmak için mücadeleye girer. […]

“Bugün tüm gücümüzü yaşamı uzatmak için kullanıyoruz. Gerçekte ise yaşam, hayatta kalmak için kısaltılıyor. Hayatta kalmak için yaşıyoruz. Sağlık histerisi ve optimizasyon çılgınlığı, egemen olan varlık yoksunluğuna karşı reflekslerdir. Varlık yoksunluğunu çıplak yaşamlarımızı uzatarak telafi etmeye çalışıyoruz.”[3] Ancak bu durum, egemen için bir sorun teşkil etmektedir. Yaşamı elinden alarak ölümü emredebiliyorken, yaşamı emredemezsiniz. Giorgio Agamben, Homo Sacer’de, modernitenin bu kritik olayını uzun uzadıya çıplak yaşamın siyasallaşması olarak tarif eder. Biyolojizmin kamusal tartışmaları domine ettiği bir ortamda, “[Kent] yaşam için ortaya çıksa da iyi yaşam için var olur”[4] antik formülü bugün geçerliliğini yitirmiş gibi görünüyor. “İyi” yaşamın, Aristoteles’e göre siyasetin mücadele alanı olarak adil olan ve olmayan yaşamın yerini, çıplak yaşam, haz ve acı yaşamı almıştır. […]

Artık tebaasını yönetecek güçlü Hobbes evreninden çıkma bir despota ihtiyaç yok. Boyun eğme veya tebaalaşma, bir sonraki çevrimiçi uygulamayı yüklerken veya hayati değerlerimizi buluta yedeklerken istemli olarak, hiç dikkat çekmeden, neredeyse önemsiz bir şeymişcesine gerçekleşiyor. Sadece uyku kalitenizin değil, çevrimiçi geçirdiğiniz zamanın da analiz edilmesine izin verirsiniz. Filozof Byung-Chul Han’ın çok yerinde bir şekilde “kendini sömürme” olarak adlandırdığı bu süreç, mükemmellik dogmasına, zorunlu kılınan bir kişisel gelişime “gönüllü” olarak boyun eğme sürecidir. Bentham’ın panoptikonu, Google gibi şirketlerin ördüğü panoptik internet ağının yanında neredeyse zararsız kalır. “Şirket topladığı verileri (‘bilgiyi’) güç elde etmek için kullanılır: Sözgelimi internet kullanıcısının aldığı kişiselleştirilmiş reklamlar, Google’a büyüme ve daha fazla veri toplama imkanı sağlar. NSA (Ulusal Güvenlik Ajansı) gibi devlet kurumları da Google’a benzer şekilde çalışır: Güç kullanarak bilgiye ulaşır ve bu sayede güç tabanını tahkim etmeyi amaçlar.”[5] Dijital süper güçler, eski panoptik modelden daha verimli bir şekilde, görünür denetçiler olmadan, üstelik kendi egemenlik alanlarında kontrol altında tutarlar.

Durum epey muğlak: Dijital yönetimin tepesinde kim veya ne var, dijital süper güçleri kim dizginleyebilir? Dolayısıyla siyasi zorluk, bu son hadde politik teknoloji süper güçlerini nasıl sorumlu tutabileceğimiz ve böylece onları hukuka tabi kılabileceğimizdir. Bu sorun, özellikle dijital egemenlik alanları için geçerli. […]

Kazıyarak, keserek, mumyalayarak, yani tensel yaralanabilirliği aktif olarak kullanarak kendini ölümsüzleştirmek, olayları görünür kılmak için bedende izler bırakarak olayları işaretlemek için kullanılan tüm bu yöntemler yerini bugün “veri izleri”ne terk etmiştir. Artık insan kendini yazılıma kazıyor. Jean-Luc Nancy’nin anlaşılması güç alıntısı bile bu sayede güncel bir anlam kazanıyor: “Yazmak, birisinin duyularını diğerinin derisi ve sinirlerinden ayıran mutlak sınır boyunca bedene temas eder.”[6] Fiziksel şeyleri işlemeye, eti veya kil tabletleri oymaya artık ihtiyacımız yok. Bugün verilerimde yaşamaya devam edebilirim, çünkü iletişimsel polisin ve her biri sınırlı, yanılabilir bireylerin aksine internet hiçbir şeyi unutmaz.

İlginç olan, olağanüstü sanatsal mahareti değil, insanın binlerce yıllık varoluşunda kendi çürümesini kabullenmeyen, hatta bundan utanç duyan tek organizma olması gerçeğidir. Mevcut tüm teknik ve tıbbi araçlarla bu bedensel entropiyi tersine çevirme girişimleri, kişinin yaşamı boyunca bunu zaten kanıtlamaktadır. Yaşlanma, organik ve toplumsal düzenli yapıların yavaş yavaş çözülmesini beraberinde getirir. İnsan çürür, parçalanır –ve sistemin dışına çıkar. Mısırbilimci Jan Assmann, tüm kültürlerin ölüm ve ölümlülük bilgisinden doğduğunu düşünür. Her kültür “insan varoluşunun bu temel sorununu kendi yöntemiyle çözer. Bu sorunun çözümü olarak görülmeyen ve bu temel soruya göre analiz edilemeyecek herhangi bir kültür bulamazsınız. Ancak çözümler temelden farklıdır. Burada ise evrensel olan hiçbir şey bulamazsınız. Ölüm biyolojik açıdan ne kadar tekdüze görünürse görünsün, kültürel dönüşümü ve başa çıkma yolları binlerce farklı şekil alır.”[7] Hatşepsut’un “Milyon Yıllık Evi” bu açıdan, bireysel tenden ölümsüzlük koparmak için yapılan birçok girişimden sadece birisidir. Zihin yükleme gibi teknolojik ütopyaların da farklı tekniklerle denediği esasında aynı şeydir. Modern teknokrasinin vaadi, antik teokrasilerin vaadiyle aynıdır: ölümsüzlük. Ancak bu, ölümlülüğün neredeyse tümüyle bir kötülük, kültür yardımıyla insanın kurtarılması gereken katlanılmaz bir şey olarak yorumlanmasını açıklamaz. […]

Yine de, bütün bütün bir makineye dönüşmemize engel olan şey, şu kahrolası tenimizdir. Asla tamamen birleşemeyiz. Protezler bir şeyin yerini tutabilir, bir şeyi telafi edebilir, hatta orijinal parçalardan çok daha etkili bile olabilirler, ancak asla bedenimizin tam bir parçası olamazlar. Nietzsche, Şen Bilim’de, Batı rasyonalizminin beden düşmanlığına karşı çıkarak, “Bizler düşünen kurbağalar değiliz, ne de kalbi etkisiz hale getirilmiş, nesneleştirici, kayıt edici mekanizmalar” diye yazar.[8] Düşüncelerimiz, esasen ölümlülüğümüzde köklerini bulan duyarlılığımızdan doğmalıdır. Teknik rasyonalite, insan varlığının farklı kırılganlıklarını ayırt etme ve anlama becerisinden yoksundur. “Yapay zekâ düşünemez, çünkü pathos yeteneğine sahip değildir. Acı çekmek ve deneyimlemek hiçbir makine tarafından başarılamayacak durumlardır.”[9] Temelde, az çok müdahaleci veya kapsamlı güvenlik önlemleriyle kendimizi korumaya çalıştığımız bariz fizyolojik kırılganlığımız vardır. Ancak hararetli tartışmaları körükleyen ahlaki-kültürel kırılganlıktır. Ahlak felsefecisi Hille Haker’in,[10] insan ilişkilerindeki adaletsizliklerin, kaderin darbelerinden veya doğa güçlerinden farklı bir şekilde bizi yaraladığı yönündeki uyarısı akılda tutulmalıdır.

Günther Anders haklı. “Bizi korkuya düşüren, yok edilenler değil, geriye kalanlardır.”[11] Gençliği, çok değerli ve onurlu bulduğumuz için değil, yok olmaktan korktuğumuz için fetişleştiriyoruz. Ölülerin dirileceğine artık inanmayan bir kültür için, beden kültü ve sağlık diktatörlüğü merkezi bir önem kazanıyor. “Artık günahtan söz etmiyoruz, kurtulmuş bedenlerimiz var, sağlık, spor ve sevinç dolu bedenlerimiz. Fakat bunun felaketi daha da kötüleştirdiğini kimse görmüyor mu? Beden giderek daha da düşüyor, daha da derine ve düşüşü yaklaştıkça daha da korkutucu hale geliyor.”[12] Bu bakımdan, aşı karşıtlığı ve yabancı düşmanlığı gibi siyasi ve toplumsal fenomenler de bu düşüşün iki yüzü olarak görülebilir: varoluşumuzun bedenselliğinin, her şeyden öte de tenimizin sıhhatinin fetişleştirilmesi. […]

Tüm bunlar, bilim ve medyanın bize çizdiği distopik senaryolar karşısında uğruna mücadele edilen yeni bir varlık tarzının göstergeleri mi? Ancak yeni, dolayısıyla farklı bir varlık tarzı, farklı bir düşünce biçimini, farklı bir yaşam sanatını uygulamayı gerektirir. Bu, salt teoriyle değil, pratikle deneyimlenebilir ve üstesinden gelinebilir bir hale evrilir. “İnsan, bilgi konusundaki aşırılığı nedeniyle doğanın düzeninden kopmuş olduğundan, yaşayabileceği yapay bir dünya yaratmak zorundadır. Bu dünya, kültürdür.”[13] İnsan, yarattığı bu dünya sayesinde, sınırlı yaşam ufkunun ötesini düşünmeyi, deneyimlerini sınıflandırmayı ve eylemleri üzerine düşünümü gerçekleştirir. Kültür, insan bilincine, kendi varoluşsal sınırlılığının dehşet verici farkındalığına karşı koymayı başarır. Kültür, bizi yerimizden eden ve dengemizi bozan her şeye karşı, insanın ortaya koyduğu bir karşı-koyuştur. Ölümün gerçekten korkunç olan yanı, kaçınılmaz olmasıdır. Peki ne kontrol edilebilen ne de önlenebilen bir şey için neden endişeleniriz? Ölüm hakkında duyulan endişe, sadece kaygılı bir ihtiyat olarak değil, aynı zamanda ölüme bir hazırlık olarak da okunabilir.

NOTLAR

[1] Bruno Latour: Kampf um Gaia. Acht Vorträge über das neue Klimaregime. Berlin 2020, s.30ff. [Türkçesi: Latour, Gaia ile Yüzleşme/Yeni İklim Rejimi Üzerine Sekiz Konferans, çev. Kağan Kahveci, Livera, 2025, s. 33.]

[2] Aynı yer, s. 71.

[3] Byung-Chul Han: Vita contemplativa oder von der Untätigkeit. Berlin 2022, s. 65. [Türkçesi: Byung-Chul Han, Tefekkür Yaşamı, çev. Barış Tut, Ketebe, 2025, s. 56. Burada “Seinsdefizit”, “varlık yoksunluğu” ile karşılanır.]

[4] Aristoteles’e gönderme. Bkz. Aristoteles, Politika, çev. Özgüç Orhan, Pinhan, 2020, s. 159. -çn.

[5] André Lauber: Biopolitik als Strategie gesellschaftlicher Disziplinierung? Verbote oder Verantwortung. Zur Verrechtlichung des Alltags in der NullRisiko-Gesellschaft. München 2018, s. 4 f.

[6] Jean-Luc Nancy: Corpus. Zürich/Berlin 2014, s. 16.

[7] Jan Assmann: Der Tod als Thema der Kulturtheorie. Frankfurt/Main 2000, s. 16

[8] Türkçesi: Nietzsche, Şen Bilim, çev. Ahmet İnam, Say, 2011, s. 16. -çn.

[9] Byung-Chul Han: Vita contemplativa oder von der Untätigkeit. Berlin 2022, s. 49. [Türkçesi: Byung-Chul Han, Tefekkür Yaşamı, çev. Barış Tut, Ketebe, 2025, s. 43.]

[10] Hille Haker: “Vom Umgang mit der Verletzlichkeit des Menschen”. In: Bobbert, Monika (Hrsg.): Parteilichkeit und Ethik (Ethik in der Klinikseelsorge, 4). Münster/Berlin 2015.

[11] Anders’in günlüklerinden, bkz. Günther Anders, Die Schrift an der Wand; Tagebücher 1941 bis 1966, s. 137. -çn.

[12] Jean-Luc Nancy: Corpus. Zürich/Berlin 2014, s. 13.

[13] Jan Assmann: Der Tod als Thema der Kulturtheorie. Frankfurt/Main 2000. s. 13 ff