Günümüzde Doğu-Batı karşılaştırması, ne Türkiye coğrafyasında (bir buçuk asırdan fazladır) ne de dünyanın başka coğrafyalarında son bulmuş bir tartışmadır. Sınıflı toplumların (modernleşme) öncesine ait bu kavramlaştırma, salt coğrafi farklılığı ifade etmek için kullanılmıyor. Bu kavramlaştırmaya göre, Batı kendi dışına baktığında “gelişmişlik” “az-gelişmişlik” ve “gelişmemişlik” ölçütünü kullanıyor. Haliyle, Batının bu bakışına karşıtlık olarak da, Doğuda “yerlilik”, “özgüllük”, “ulusallık” vb. reaksiyonlar oluşuyor.

Bir parantez açmak gerekirse; Batının (kapitalist modernleşmenin) “gelişmişlik” kriteri kapitalist üretim tarzının ve üretim ilişkilerinin sağladığı sermaye birikimine, merkezî bir pazarın oluşmasına, teknolojik sıçramaya, ücretli emeğin şekillenmesine ve yayılmacı sermaye gücüne dayanıyor. Buna bağlı olarak Doğunun “yerliliğe” ağırlık vermesinin önemli bir nedeni, coğrafi ölçekte gelişmiş sınıfsal dinamiklerin yokluğu, modernleşmenin (kapitalizmin) geç kalmış olması, kolektif emek gücünün olgunlaşmaması ve yayılmacı karakterde birikimini sağlayamamış olan sermaye sınıfının yokluğu ya da çok zayıf oluşudur.

Belirli bir toplumda yaşayan insanların geleceğe yönelik beklentileri, çevrelerine nasıl baktıkları, çeşitli alanlardaki tutum ve davranışları, gündelik ilişkileri, kendi yaşam deneyimlerini nasıl değerlendirdikleri de modernleşme süreciyle birlikte değişime uğrar; yeni biçim ve içerik kazanır. Sonuçta modernleşme, temeldeki kapitalist gelişmenin toplumsal, siyasal, ideolojik, kültürel, kurumsal ve etik alanlarda yol açtığı değişimin bütünü olarak tanımlanabilir.[1]

Genellikle Doğu-Batı karşılaştırması ekonomik (yapısal) dinamiklerin yeterli olup olmadığı üzerinden yürümüyor. Bu karşılaştırmanın argümanları asıl olarak sosyolojik ve kültürel (üst yapısal) nehirlerin yataklarına göre farklılıklar gösteriyor; suyun (konjonktürün) akış hızına ve niteliğine uygun olarak biçim alıyor. Bu bir kırılma noktası; kavramlaştırmanın sahipleri coğrafi farklılıkları “yapısal” dinamiklerle incelemiyor; aksine, bol ideolojik malzeme sağlayan “üst yapısal” unsurlarla Doğu-Batı “karşılaşması” yapıyorlar.

Batılılaşma, modernleşmeye göre daha dar kapsamlı bir kavramdır. Bir kere, kapitalizmin gelişmesine eşlik eden bir süreç olarak modernleşmenin her ülkeyi şu ya da bu ölçüde “Batılı ülkelere benzetmesi” kaçınılmaz olsa bile, her modernleşme sürecine tam boy bir Batılılaşma eşlik etmeyebilir (…) İkincisi, modernleşme maddi süreç ve göstergelerden duygu ve düşünce dünyasına dek uzanan kapsayıcı bir kavramken, Batılılaşma ağırlıklı olarak biçimle ilgilidir ve bu nedenle kapsamı daha dardır.[2]

Kapitalizmin tarihsel uzamda etkilediği ve belirlediği coğrafyalarda modernleşme, o coğrafi ölçeğin özgüllüğüne uygun olarak biçimlenir ve içerik kazanır. Bu biçim ve içeriği oluşturan unsurlar ise o coğrafi ölçeğin egemen iktidarı ve iktidar karşıtlarıdır. Batılılaşma, aynaya vuran kapitalist modernleşmenin özgül coğrafi ölçeğe kırılarak düşen yansımasıdır; tarihsel/teorik olanın göreli toplumsal/pratik izdüşümüdür.

Özellikle ulusal ölçekte (modernleşme sonrası) gözlemlenen kapitalist gelişme/gelişememe nitelikleri coğrafi farkların etkileyici unsuruyken, otoriter iktidarlar (monarşik rejimler dahil) ideolojik çatışmanın (sınıfsal) içeriğini gizliyor ve sorunu yabancı/yerli, Doğu/Batı eksenine oturtmayı tercih ediyor. Biliyoruz ki, bazı coğrafyalar için bu ayrım iktidarların sınıfsal konumuna uygun olarak Kuzey ve Güney olarak da formüle ediliyor. İktidarın sınıfsal niyetini çok açık biçimde ifade eden bu ideolojik ve politik tercih, yetersiz modernleşmeyi ve sınıfsal eşitsizlikleri örten, kitleleri yönetme hegemonyasında gayet işlevli bir argüman demetine dönüşüyor.

Hegemonik argüman demeti içinde her şey vardır; din, gelenek, kültür, ahlak, aile, yerlilik, ulusallık, vb. değerlerin tümü, Batıya karşı Doğulu olmanın meziyetleri olarak sıralanıyor. Buna bağlı olarak, Doğuyu tehdit eden her şey Batılı zihniyetten ileri geliyor; gayrimüslimlik (laik veya seküler hayat), modern şehircilik, modern yaşam biçimi, feminizm, liberalizm, komünizm, çağdaş sanat ve kültür gibi değerler, kirli emellerle Doğunun saflık içeren “mana” bütününü ele geçirmeye çalışıyor. Doğuda rastlanan bireycilik, kadın özgürlüğü, dinsizlik, ahlaksızlık, yalancılık, yabancı hayranlığı, özenme, vb. olumsuz davranışlar Batıya duyulan ilgi, yakınlık ve hayranlıktan ileri geliyor.

“Biz”de Batılılaşma…

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş sürecinde olgunlaşmamış toplumsal (sınıfsal) dinamikler, modernleşme yönünde atılan adımların cılız ve yetersiz olmasına neden oluyor. Yeni Cumhuriyet’in özgül bağlamlı burjuva devrimi epistemolojik kopuş düzeyinden öteye geçemediği gibi, devrim sadece sınırlı bir kadro tarafından benimseniyor. Yeni Cumhuriyet, kapitalistleşme dinamiklerinin itelemesiyle değil, özellikle Cumhuriyet’in devrimci iradesi tarafından yönlendirilen üst yapısal yenileşmeye önem veriyor. Feodalizmden kopuş süreci sınıfsal çatışmaların sonucunda değil, Cumhuriyet’in politik iradesinin yukarıdan aşağıya gerçekleştirdiği reformlar sayesinde gerçekleşiyor.

Osmanlı’nın son dönemlerinde başlayan ve Cumhuriyet’le ivme kazanan Batılılaşma etkisi içeride eklemlenebilecek toplumsal, siyasal ve kültürel halkalar yakalayabiliyor. Aynı şekilde, içeride sancılar yaşayan yeni hayat arayışındaki düşünce ve tutumlar, Batı denen “gelişkin” bir halkaya tutunmaya çalışıyor.

Türkiye’de 19. yüzyılda başlayan modernleşme sürecinin, kendi yerel dinamiklerine karşın, Batı’nın belirgin etkileriyle, dahası ‘Batılı ülkeler gibi olma’ dürtüleriyle yaşandığı açıktır. Bununla birlikte, sözü edilen yerel (ülke ölçeğindeki) dinamikler nedeniyle Türkiye’deki modernleşme süreci yabancı-dışsal bir olgunun yerli olana aşkın çıktığı bir içerik taşımamıştır. Türkiye için yabancı-dışsal sayılabilecek olan, var olanla eklemlenmiş ve ortaya çıkan formasyona giderek içkin-yerleşik duruma gelmiştir.[3]

Batılılaşma: Yeni Cumhuriyet’in Rus ruleti

1923-50 döneminde yeni Cumhuriyet’in yenileşme hareketi belli başlı şehirlerin merkezinden öteye geçemiyor. Özellikle İstanbul merkezli yaşanan Batılılaşma, şehrin ayrıcalıklı kesimlerince uygulanan “Batıya özenme” modeliyle görünürlük kazanıyor. Ankara’daysa yeni Cumhuriyet’in yeni bürokratik kastı oluşuyor. Yeni Cumhuriyet, İzmir’in mevcut kozmopolit kimliğine belirgin bir katkıda bulunmuyor. Cumhuriyet’in ordusu Kurtuluş Savaşı’yla bilenmiş olmasına rağmen, yenileşme kışladan dışarıya çıkmıyor. Sonuç olarak, devlet aygıtları ve rejimin işleyiş mekanizması yenilenmiş olsa bile, yeni Cumhuriyet’in Batılılaşmış sosyo-ekonomik ve politik-kültürel yapısı, Batı eklentisi bir ulus-devlet modeli üretiyor.

Yeni Cumhuriyet özelde devleti, genelde de üstyapı alanlarını revize ederken, toplumsal yenileşme süreçlerini ihmal ediyor. Yeni Cumhuriyet, özellikle Anadolu taşrasında “doku uyuşmazlığı” yaşıyor. Devlet, ordu ve bürokrasi zoraki bir yenileşme sürecindeyken, özellikle Anadolu geleneksel toplum değerlerini korumaya devam ediyor. Merkez şehirler dışındaki köy-kasaba/taşra Batılı kimliğe yabancı kalıyor. Yerli halk için eskisinden farklı yeni bir dönem yaşanmıyor; yoksulluk, baskı, dışlanmışlık, elitizm, vb. sorunlar eskisi gibi devam ediyor. Anadolu’ya ve taşraya uzak kalan yeni Cumhuriyet, Rus ruleti oyunundaki (Batılılaşma vaatleriyle dolu olan) kurşunu “kafasına” sıkıyor.

Yeni Cumhuriyet’in milliyetçi (ulusalcı) ideolojiye ait hamleleri, devrim karşıtları tarafından Osmanlıcılık, dincilik ve gelenekçilik tepkileriyle karşılığını buluyor. İmparatorluk özlemini besleyen saray yanlısı muhalefet, Anadolu’daki Batı karşıtı tepkileri yeni Cumhuriyet’e karşı örgütlemeye çalışıyor. Bu amaçla politikadan edebiyata, çok sayıda araca başvuruluyor.

Bu dönemde Batı yanlısı iktidarla Doğu taraftarı muhalefet, klasik ideolojideki tanıma uygun olarak sol ve sağ şeklinde ayrışmıyor. Ülkenin konjonktürüne göre Cumhuriyetçi yenilikçilerle Osmanlı yanlısı gelenekçiler biçiminde politik bir ayrışmanın yaşandığını söyleyebiliriz. Yenilikçilerin ne istedikleri ve amaçları belliyken, gelenekçilerin ne istedikleri, nasıl bir rejim amaçladıkları, hangi devlet modelini savundukları, Batıyla (kapitalizmle bile değil) nasıl ilişki kuracakları gibi birçok konuda düşünceleri açık ve belirgin değil. Sadece Batılılaşmanın karşısında durmaya çalıştıkları için Doğulu kimliğe tutundukları anlaşılıyor.

Batılılaşmaya karşı örgütlenen ideolojik ve politik yapılar, yazarlar, gazeteciler, vd. odaklar bu atmosferde şekilleniyor. Batılı kimlik ve yaşam şekline karşı eleştirel, tepkili, reddiyeci, aşağılayıcı yaklaşan Doğulu bakış, bu düşünceye uygun sanat/edebiyat ürünleri vermeye başlıyor.

Doğu-Batı çatışmasını dramatik kurgu içinde işleyen bu romanları yukarıdaki çerçevenin içine yerleştirecek biçimde kısaca değerlendireceğiz. Bu romanlar dönem olarak yeni Cumhuriyet’in “çocukluk” ve “gençlik” çağlarına denk geliyor. Dolayısıyla, bu eserler o günün düşünce yapısı ve yaşam biçimlerini yansıtıyor: Peyami Safa (Yalnızız, 1951), Refik Halid Karay (Anahtar, 1949), Reşat Nuri Güntekin (Eski Hastalık, 1938).

Peyami Safa – Yalnızız

Yazarı, bugünün moda tabiriyle, yaşadığı zamanın “trolü” olarak tanımlayabiliriz; çağdaşlarıyla dalaşmaktan yorulmayan sıkı bir polemikçi, kavgacı; öfkeli, dayanağına bakmadan ithamlarda bulunan, çamur atmaktan imtina etmeyen; düşüncesiyle örtüşmeyenleri, özellikle komünist fikirleri olan kişileri devletin güvenlik güçlerine ihbar edecek kadar jurnalci bir “kalem”.

Peyami Safa’nın hayatında başka bir konuda olmadığı kadar kararlı ve tutarlı olduğu tek bir şey vardı, o da anti-komünist olduğudur. Yanı sıra katı bir ahlakçı, milliyetçi ve muhafazakâr bir politik kimliğe sahiptir. Kemalist devletle uyuşmazlık içinde olması onun korporatist bakışını etkilemiyor; kitle hegemonyası konusunda devlet-iktidar aygıtına özellikle önem veriyor. Öyle ki, bu konuda Hitler ve Mussolini örneklerine hayranlık besleyecek kadar ileri gidebiliyor.

Peyami Safa’nın parçalanmış ve tutarsızlıklarla dolu kişiliğinde konjonktürel eksen kaymalarına rastlıyoruz; CHP’den milletvekili olamayınca DP’de şansını denemeye çalışıyor; Osmanlıcadan Türkçeye geçilmesine karşı çıktıktan bir süre sonra, dildeki Türkçeleşmenin önemini vurguluyor; benzer biçimde musikinin yasaklanmasını destekledikten sonra, bu yasağa da karşı çıkıyor; güzellik yarışmalarına özel merakı bulunan yazar, keyif verici kimyasal maddeler içmeyi de dünya görüşüne aykırı bulmuyor.

Yalnızız’da; iki ev/iki aile/iki hizmetçi

İki ev: Osmanlı “aristokrasisine” bulaşmış, köşk yaşamını Cumhuriyet koşullarında da sürdüren, refah düzeyi yüksek iki ev görüyoruz. “Aristokratik” geçmiş sayesinde, yeni Cumhuriyet’in zorlu ekonomik koşullarına rağmen görece burjuvalaşmış yaşam formuna evrilen bu iki ev, modern mekânsallığın sağladığı konforlu yaşam biçimini yansıtıyor.

Evlerden biri Batılı temsiliyeti yansıtan Merallerin köşküdür. Diğeri de Doğulu temsiliyeti yansıtan Samimlerin köşküdür. Her iki ev sahip olduğu burjuva konfor itibariyle Osmanlı’dan yeni Cumhuriyet’e geçişin mekânsal ortaklığına sahiptir. Ancak bu mekânsal ortaklık, ailelerin zamansal algılarında benzer bir ortaklık olduğu anlamına gelmiyor. Merallerin köşkü zamana Batılı mercekten bakmaya çalışırken, Samimlerin köşkünde zaman Doğulu anlam ve içerik üzerinden algılanıyor.

İki aile: Dağılmış imparatorluk sonrası yeni Cumhuriyet’in kuruluş süreçlerine ekonomik bağlarla tutunmaya çalışan ve görece kapitalist sermaye birikimi edinmiş Merallerin ailesi, yeni toplumun yeni aile formunu yansıtıyor. Bu ailede baba varlıklı bir işadamı; Meral kolejde okuyan ve eğitimini Paris’te sürdürmek isteyen, yüzü Batıya dönük, serbest ruhlu ve baskısız yetişmiş genç kadın; Meral’in erkek kardeşi “ahlak ve serbestlik” konusunda gelgitleri olan, kafası karışık ama serbest yaşamayı seven, hazlarından ve şehir eğlencesinden vazgeçmeyen, ayakları Batıda, aklı Doğuya bakan genç bir delikanlı.

Batılı aileyi temsil eden bu ailenin annesi, evlilik dışı aşk ilişkisi yaşadığı için hizmetçisiyle birlikte evden kovuluyor; baba bu olay sonrasında amaçsız ve mutsuz bir biçimde evine kapanıyor; oğlan sorumsuz bir şekilde şehir zevklerinde kayboluyor; Meral ise onu Paris’e götürebilecek herhangi bir erkeğin arzularına teslim olacak kadar aklını Batılı yaşam biçimiyle bozuyor.

Doğulu aile örneğini olabildiğince güçlü bir şekilde temsil etmeye çalışan Samimler, Merallere benzemedikleri için yazar tarafından övgüyle anlatılıyorlar. Özellikle Samim, bu ailenin merkezinde Doğulu olmanın ne olabileceğini gösteren bir kutup yıldızı gibi konumlanıyor; ahlaken doğru, bilinç olarak mükemmel, Meral’e olan aşkı yüzünden ara ara zayıf düşse de, ruhsal olarak daima güçlü kalmayı beceren bir kişilik. Samim, “Simeranya” adını verdiği örnek toplum, devlet, birey, vd. konularda olgunlaştırdığı bir ütopyadan söz ediyor ve bu ütopyaya bağlı olarak Batılı zihniyeti eleştiriyor, küçümsüyor, hakaret ediyor.

Doğulu meziyetleri olan Samimler, aile bütünlüğüne önem veren, birlikte bir masa etrafında toplanıp yemek yiyebilen, ailenin sorunlarıyla birebir ilgilenen, geleneksel aile bağlarını koruyabilen niteliklere sahip. Batının tuzaklarına düşmeyen, kim olduğunu bilen bir aile. Samim’in kız kardeşi boşanmış ve kızını aile değerlerini koruyan bir yapı içinde büyütmeyi tercih ediyor; Samim’in erkek kardeşi “liberal” zihniyetli bir delikanlı olmasına rağmen, ailesiyle olan bağını ve ağabeyine olan saygısını asla kaybetmiyor. Samim’in yeğeni olan okul çağındaki kız, Batılı yaşamın tacizlerine rağmen, annesinden ve ailesinden kopmuyor. Samim’in merkezinde yer aldığı bu Doğulu aile formu, Batıdan gelebilecek her türlü saldırıya karşı Doğunun güçlü ve güvenli kalesinde yaşıyor.

İki hizmetçi: Emine, Batılı Merallerin köşkünde hizmetçi olarak çalışıyor. Hasibe, Doğulu Samimlerin köşkünde hizmetçi olarak çalışıyor. Bu iki hizmetçinin kim olduklarına dair hiçbir şey bilmiyoruz. Batılı ailenin sınıfsal olarak hizmetçisini görmezden gelmesini anlayabiliriz. Fakat Doğulu değerlere sahip bir ailenin evinde çalışan emekçiye yokmuş gibi davranmasını anlayamıyoruz. Üstelik Samim’in Simeranya’sında emekçilerin yeri olmadığını görünce, ister istemez ütopyanın hangi toplumsal kesime ait olduğunu düşünmek zorunda kalıyoruz(?)

Simeranya: Yazarın Doğu-Batı karşıtlığı üzerinde şekillendirdiği, ahlakçı, elitist, otoriter, kibirli konuşan ütopyasıdır. Yazarın izdüşümü olan Samim bu ütopyanın merkezindedir; didaktik, doktriner, ben-merkezci, tekçi ve yabancı düşmanı bir kalemin ütopyasıdır. Simeranya’nın çok kısa değinilen ekonomi-politik görüşü, liberalizm eleştirisine ve mutlak suretle sosyalizm karşıtlığına dayanmaktadır. Samim (yazar), Batılılaşma yönelimine karşı Doğunun sağlam argüman demeti olan Simeranya’yla set çekmeye çalışıyor.

Batılılaşma merakı yüzünden hem kadim uygarlık Osmanlı’nın dağılmış olduğunu hem de yeni Cumhuriyet’in gerilediğini düşünen yazar, bu romanda Şamanizm, Budizm ve İslam sentezi olan, maneviyatı güçlü Simeranya’ya dayanan Doğulu bir tarihsel okuma yapıyor.

Refik Halid Karay – Anahtar

Yeni Cumhuriyet’le uyumsuzluğu olan bir diğer yazar daha. Refik Halid Karay, Osmanlı’ya ait değerleri muhafaza etmediği için Batılılaşma politikalarına, özellikle de Kemalist Cumhuriyet’in yönelimlerine muhalefet ediyor. Bağımsızlıkçı yeni ulusun İttihat ve Terakki’nin devamı olduğunu düşünüyor. Köhnemiş, çürümüş, kendini yenileyememiş, yanı sıra Batıyla Cumhuriyet öncesinde teslimiyetçi ilişkiler içinde sömürge haline düşmüş bir Osmanlı’nın hâlâ neyini “muhafaza” etmek gerektiğini doğrusu ben anlayamıyorum. Fakat yazar dahil, o dönemin çok sayıda ismi Kurtuluş Savaşı’na ve yeni Cumhuriyet’e muhalefet ederken, bu hareketin karşısında net ve bütünlüklü bir politikayla durmuyor. Örneğin, sosyalist (komünist) bir itirazda bulunuyor olsalar, muhalefet sebepleri gayet açık anlaşılacak. Ya da katı devletçi anlayışa itiraz edip liberalizmi savunuyor olsalar, bu da muhalif tavırlarına açıklık getirecek. Bu tutumlardan herhangi birini takınmayıp, sömürgeleşmiş ve çürümüş bir imparatorluğun hangi değerlerini muhafaza etmek isteniyor, doğrusu fazlasıyla muğlak.

Refik Halid Karay, İttihat ve Terakki’nin darbesi (Bâb-ı Âli İsyanı, 1913) sonrasında, saray yanlısı tutumundan dolayı Anadolu’ya sürgüne gönderiliyor. Dört yıllık sürgün hayatı boyunca Anadolu’nun (taşranın) yoksul ve geri kalmış şehirlerinde yaşıyor ve hikâyeleri için notlar biriktiriyor. İktidarın yazar üzerindeki baskısı azalınca tekrar İstanbul’a geri dönüyor ve saraydan bulduğu destekle Telgraf Müdürü oluyor. Bu sıralarda başlayan Kuvayi Milliye hareketinin Anadolu’ya yayılma sürecinde telgrafla yürüttüğü iletişimi, bir kez daha saray yanlısı tutumundan dolayı engellemeye çalışıyor. İstanbul hükümetine karşı Ankara’da kurulan Millet Meclisi, Kurtuluş Savaşı’na karşı çıkanları hedefleyen 150’likler Yasası’nı (1924) çıkardığında, Refik Halid Karay bu kez on dört yıl sürecek Lübnan-Suriye sürgününe gönderiliyor.

Anahtar; Anadolu popülizminin metaforu

Roman boyunca anlatıcı tarafından varlığını hissettiğimiz anahtar; soyut bir varlık, bir hayalet gibi gündelik İstanbul hayatının içinde dolaşıyor. İstanbul burjuvazisinin hayatıyla ilişkileniyor, “İstanbul entelijansiyasına” dair olumsuz gözlemlerde bulunuyor, yeni Cumhuriyet’in yeni zenginlerini küçümsüyor, Batı etkisi altında şekillenen modern şehir hayatını eleştiriyor. “Anahtar”, dış çevreye ait değerlendirmeleri yaparken, söz konusu “niteliksiz” çevrenin mutlu başlayan bir evliliği nasıl mutsuz kıldığını anlatıyor. Ahlaken bozuk ve (yerli) değerlerini unutmuş olan bu çevrenin, birbirine sevgiyle bağlanmış bir ailenin çöküşüne nasıl sebep olduğunu kanıtlamaya çalışıyor.

Anahtar, sevgileri tükenmiş olan “karı-kocayı” İstanbul’un Batı özentisi değersiz çevresinden kurtarıp, şehrin mütevazı kenar mahallesinde bulunan bir eve taşıyor. Şehrin merkezinden kopan çift, sevgiyi ve anlamı söz konusu “temiz” mahalledeki “günahsız” evde buluyor. Buna göre anahtar, Anadolu’nun temiz değerlerine, taşranın masumiyetine, halkın çıkarsız hayatına geçişi simgeliyor. Anahtar, yeni zengin sınıfa, özentili şehir hayatına, yabancı meraklara, vd. Batılı etkilere maruz kalan romandaki “karı-kocayı” Doğuya/Anadolu’ya kapatmış oluyor.

Anahtar objesinden dolayı olsa gerek, romanın olay örgüsü düz bir hat üzerinde ilerliyor. Romana x,y grafiğiyle bakacak olursak, hikâye sadece y ekseni üzerinde ilerliyor, x eksenine taşıyacak çatışmalara ve kırılmalara yer verilmiyor. Anahtarın misyonu Batılılaşmaya ait olumsuz unsurları bulmak ve “açmakla” tanımlanıyor. Öyle ki, Anahtar romanı dünya savaşıyla ilgilenmiyor, yeni Cumhuriyet’in iktidarıyla çatışmıyor, merkezin (Batı) “kötü”, çevrenin/taşranın (Doğu/Anadolu) “iyi” olduğu ön kabulüyle sayfalarını dolduruyor.

Reşat Nuri Güntekin – Eski Hastalık

Eski Hastalık 1938’de yayımlanıyor. Roman, muhtemelen, yeni Cumhuriyet’in onlu yaşlarında geçiyor. Ekonomik-politik krizler içinden geçen ve büyük savaşlara sürüklenmiş bir dünyanın acı, karamsarlık ve belirsizlik dolu döneminde ulusların ve insanların hayata tutunma çabaları içinde olduğunu biliyoruz. Dolayısıyla Eski Hastalık, hayata tutunmaya çalışan yeni Cumhuriyet’in ve yeni insanların romanıdır. Söz konusu dönemin hissettirdiği boşluk hem yeni ulusu hem de yeni insanları “ne olacak?” “nasıl olacak?” “kim olacak?” vb. sorulara yanıt aramaya sürüklüyor.

Romanın üç zamansal ölçeği bulunuyor: Birincisi, yüzünü bir türlü savaşlardan kurtaramamış Batıya dönen Cumhuriyet, eski ve yeni çatışması içinde kimliğini bulmaya çalışıyor. Feodalizmin (Doğunun) köhnemiş yanı ile kapitalizmin (Batının) güven vermeyen sancılarını bir arada yaşamak zorunda kaldığı bir nesnellikten geçiyor.

İkinci ölçek, Züleyha’nın kişiliğinde simgeleşen Batılı kadın modeli. İstanbul burjuvazisiyle Anadolu/taşra burjuvazisi arasında sıkışan, eğitimini Amerika’da sürdürmek isteyen, snobizme bulaşmış, konforlu ve elit bir hayatın parçası olan Züleyha, İstanbul’un şehir hayatındankopmak istemiyor. Öyle ki, Züleyha’nın asker kökenli gazi babası, kızının Amerika planından ve İstanbul hayatından kopması gerektiğini ve Yusuf’la (Doğu) evlenmesini yarı gönülden, yarı otoriter biçimde talep ettiğinde, Züleyha Doğu ile Batı arasındaki ölçek farkının bilincine varıyor.

Üçüncü ölçek, Yusuf’un kişiliğinde simgeleşiyor; Osmanlı döneminden gelen toprak beyliğinin (aristokratlığın) avantajlarını yeni Cumhuriyet içinde de koruyan ve feodalizmden kapitalizme geçiş sürecinde özgül olarak şekillenen Anadolu/taşra burjuvası kimliğini dünya görüşüne yansıtan Yusuf, reel olarak yerli, pragmatik olarak Batılıdır.

Çürümüş ve sömürgeleşmiş bir imparatorluğun dağılması sonrası önemli bir “kurtuluş dinamiği” yaratan Kuvayi Milliye hareketi, bağımsızlık ve uluslaşma yönünde güven veren bir kalkışmaydı. Ancak, yeni Cumhuriyet iktidarında; devleti, meclisi ve bürokratik aygıtıyla neredeyse yukarıdan aşağıya tüm idari yapı askerî kadroyla şekillendi; ordu doğal olarak yenileşme hareketi içinde zinde kuvvetti.

Batılılaşma yönünde İstanbul ve Anadolu ölçeğinde iki farklı model beliriyor: Birincisi, “İstanbul Batılılaşması”. İçinde askerlerin de olduğu, ancak aydın ve burjuva kesimin de yer aldığı; yanı sıra dış ülkelerin temsilcilerinin, işadamlarının ve gayrimüslim kesimin de bulunduğu;heterojen-kozmopolit bir Batılılaşma modeli olarak beliriyor. Bu modelde Batılılaşmanın kırılma noktalarında snobluk, hedonizm, bohemlik, konformizm, elitizm, vb. kültürel formlar ortaya çıkıyor. Bu formlara tepki olarak da Osmanlıcılık, dincilik, gelenekçilik, ahlakçılık, vb. keskin ideolojik motifler şekilleniyor.

İkincisi, “Anadolu Batılılaşması”. İstanbul modelinden farklı olarak, asker merkezli bir model olarak şekilleniyor. İçinde yerel bürokratik idarenin yer aldığı bu modelde, yörenin toprak ve ticaret sermayesi de yer alıyor. Bu haliyle statükocu, doktriner, yarı modern-yarı geleneksel, yarı dindar-yarı laik, gösterişçi, yapay ve sığ olan “Anadolu Batılılaşması” devletin/iktidarın baskıcı politikalarıyla şekilleniyor.

Eski Hastalık’ta okunan iki türlü Batılılaşma modeli romandaki düaliteyi besliyor. Bu durum toplumsal ve siyasal yapıda yerlilik/yabancılık, alafrangalık/alaturkalık, merkez/taşra, modernlik/gelenekçilik gibi bir türlü aşılamayan (dilemma) ikilikler üretiyor.

Eski Hastalık, aşk duygusunun coğrafi bakış farkı içerdiğini ifade ediyor. Züleyha’nın temsil ettiği Batılı bakışa göre, aşk bir hastalıktır. Buna göre, aklı merkezine almış toplumlarda insan ilişkileri duygu belirlenimli değildir. Dolayısıyla, modern toplum/birey, geleceğini düşünce dünyasına uygun olarak şekillendirir ve düşünsel bağlanma, duygusal bağlanmadan önemlidir. Doğu toplumları ve insanı bunun aksini uygulamıştır.

Yusuf’un temsil ettiği Doğulu bakışa göre, aşk duygusal bağlanma gerektiriyor. Öyle ki, Yusuf, İstanbul’dan Mersin’e (Taşucu’na) sürecek bir gemi yolculuğunda bunu Züleyha’ya kanıtlamaya çalışıyor. Toplumsal ilişkilerde duygu bağlamlı yaklaşımın insan ilişkilerini güçlendireceğini ifade ediyor. Dolayısıyla, duyguyla örülen toplumun insani özellik içerdiğini ve Batının bunu unuttuğunu göstermeye çalışıyor.

Sonuç

Söz konusu üç romanda ve bu türe giren diğer romanlarda da gördüğümüz en önemli şey; Türkiye’deki kapitalist modernleşmenin sınırlı bir kesimde (büyük şehirlerin merkezi, varlıklı aileler, gayrimüslim çevre, ordunun üst kademesi ve bürokrasi, burjuva aydın, yazar, gazeteci, vb. kişiler) görünür olduğudur. Modernleşmenin toplumsal bir hareket niteliği taşımadığını anlıyoruz.

Osmanlı’nın son dönemleriyle Cumhuriyet’in “yetişkinlik” çağından günümüze gelişen süreçte, Batıdaki modernleşmeden farklı olarak, “bizde” kamusal alanın gelişmediğini gözlemliyoruz. İki hareket dışında: 1961-71 döneminin sol-sosyalist ve işçi sınıfı eksenli hareketliliğiyle günümüze daha yakın olan Gezi Hareketini kamusal alan örneği olarak gösterebiliriz. Türkiye’deki kapitalistleşme dinamiklerinin zayıflığı, aşağıdan iktidarları zorlayacak baskının oluşmasını yetersiz kılıyor. Özellikle günümüze geldiğimizde, egemen ideolojinin (milliyetçilik, dincilik, gelenekçilik, popülizm, vb.) belirleyici etkisi muhalif toplumsal dinamiğin önünü kesiyor.

Romanlardaki Türkiye’den pek bir farkımız yok. Gündelik toplumsal ve politik tartışmalara, ideolojik bağlanmalara, sosyal medyadaki kültürel yönelimlere, mevcut iktidarın “terbiye” edici girişimlerine, vs. bakıldığında hâlâ Batı ve Doğu ikilemi içine sıkışmış ya da sıkıştırılmış bir yerden hayatı ve dünyayı “okuduğumuzu” görüyoruz.

Özellikle ‘90’lar sonrası Türkiye’de bir kez daha “yabancı düşmanlığının” körüklendiğini, toplumsal düşüncenin ve davranışın yeniden Doğu-Batı zıtlaşmasına itildiğini görüyoruz; “Siyasi iktidarın Gezi’ye ilk cevaplarından biri eylemin gayri milliliği, kökü dışarıdalığı, kozmopolitliği; diğeri de hemen ardından beliren net bir sınıfsal cevap, ‘Ayaklar ne zaman baş oldu?’ tepkisiydi.”[4] Osmanlıcılığın, Necip Fazıl Kısakürek’in, İslamcılığın, vb. yeniden toplumsal ve kültürel sulara taşınması, romanlardaki Batı karşıtı “ruhun” yeniden çağrılmasına yol açıyor.

Bu ruh, Ziya Gökalp’in “Türkleşmek”, “İslamlaşmak”, “Muasırlaşmak” formülasyonuyla, Batıyı reddetmeden, ama Batıyı hizaya getirerek millileşme yolu izlemeye çalışıyor; “Doğu, Batı’ya zengin bir ruh; Batı, Doğu’ya maddeyi zekâ emrinde kullanmanın sırrını verecekti. Türkiye ‘modern’le ‘mistik’in, ‘akıl’la ‘inanç’ın, ‘madde’yle ‘mana’nın buluşma yeri olacaktı. İzdivacın ardında bir Gökalp sentezi olduğunu biliyoruz: Biçim onlardan, öz bizden; bilim-teknoloji onlardan, duygular-zevkler bizden; medeniyet onlardan, hars bizden formülü.”[5]

Batı bir “rodeo atı” ve Doğu hâlâ onun “terbiyecisi”!

 

NOTLAR

[1] Metin Çulhaoğlu, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Modernleşme ve Batıcılık içinde “Modernleşme, Batılılaşma ve Türk Solu”, Cilt 3, İletişim Yayınları, İstanbul 2002, s. 170.

[2] Metin Çulhaoğlu, a. g. m., s. 171.

[3] Metin Çulhaoğlu, a. g. m., s. 171.

[4] Nurdan Gürbilek, “Fatih-Harbiye, Son Durak Büyük Yarılma”, Sessizin Payı içinde, Metis Yayınları, İstanbul, 2015, s. 87.

[5] Nurdan Gürbilek, a. g. m., s. 95.

 

KAYNAKLAR

Peyami Safa, Yalnızız, Ötüken Neşriyat, 56. Basım, İstanbul, 2022.

Refik Halid Karay, Anahtar, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 2025.

Reşat Nuri Güntekin, Eski Hastalık, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 2024.

Tevfik Çavdar, Türkiye’nin Yüzyılına Romanın Tanıklığı, Yazılama Yayınları, İstanbul, 2009.

Murat Belge, Step ve Bozkır, İletişim Yayınları, İstanbul, 2016.