İtiraf etmek gerekirse, meşrebimize uygun kişilerle diyaloğu tercih ederiz; daha sorunsuzu ise meşrebimize uygun ölülerdir ve söyleyeceklerimizi ölüler aracılığıyla anlatmayı tercih ederiz.

Gerici, ilerici, karşı devrimci, muhafazakâr, gelenekçi gibi sözcükler çoğunlukla işimizi kolaylaştırır; kimi kez de durumu içinden çıkılmaz, anlaşılmaz hale getirirler. Gerici bir daha geri gelmeyecek, kaybolmuş bir geçmişi arzularken, ilerici muhayyel bir ileriye yönelmeyen her şeyi gericilikle damgalamaya hazırdır. Tanımı daha belirsiz olan muhafazakâr ise ne geçmişin ne de geleceğin idealize edilemeyeceği düşüncesine yatkındır ve bir anlamda arketiplerin peşindedir. Üstelik muhafazakâr gericiye göre daha nesnel ve gerçekçi olduğu zannındadır; özellikle de din söz konusu olduğunda. Bu niyetlere karşın kalıcılığı ve mutlağı bulma arzusunun su götürür olduğu da ortadadır.

Ernst Jünger’in deyişiyle; her şey hızla değişirken, “kayıp gidene tutunma isteği, muhafazakâr eleştiriye, çoğu zaman güzellik ve entelektüel keskinlikle ilişkilendirilen bir kısırlık” verir. Zaten Jünger muhafazakâr sözcüğünden de pek hoşlanmıyordu:

‘Muhafazakâr’ mutlu ve hoş bir sözcük değil. Zamanla ilgili bir karakteri gizliyor ve iradeyi savunulamaz hale gelen biçim ve koşulların restorasyonuna bağlıyor. Bugün hâlâ bir şeylere tutunmak isteyen herkes a priori olarak güçsüzdür. Bu nedenle bu sözcüğü ‘gelenek’ten ayırmaya çalışmakta fayda var. Mesele daha ziyade sağlıklı düzenin temelini oluşturmuş ve oluşturmaya devam edecek olanı bulmak ya da yeniden keşfetmektir (...) Ancak yalnızca zamandan çekilen, ebediyen geçerli olabilir.[1]

İnsanın gerekli şartlar oluştuğunda eşitlikçi, dayanışmacı, adil ve paylaşımcı olacağı, dünyanın böylece yaşanmaya değer bir yer olacağı düşüncesi gericilerin ve muhafazakârların gözünde hiçbir zaman anlamlı değildir. Hatta tam tersi:

Tüm devlet teorilerini ve siyasal düşünceleri (...) ‘doğası gereği kötü’ ya da ‘do­ğası gereği iyi’ bir insan fikrine dayanıp dayanmamalarına göre sınıflayabilirdik. (...) Belirleyici olan, tüm siyasal düşüncelerin esas aldığı insana ilişkin sorunlu ya da sorunsuz tahayyül, insanın ‘tehlikeli’ ya da riskli bir varlık olup olmadığı so­rusuna verilen cevaptır.[2]

Hiçbir şey ait olduğu yerde değil

Cioran’ın 1957 yılında, 1821’de ölen Joseph de Maistre seçkisine sunuş olarak yazdığı Gerici Düşünce Üzerine Bir Deneme-Joseph de Maistre Vakası[3] metni, birisi tescilli gerici, öbürü muhafazakâr iki kişinin portrelerinin birbirine karışmasıyla sonuçlanan, oldukça ilginç bir diyalog girişimi. Cioran’daki hiçliğin ve bağlantısız görünen fragmanların ardındaki dünya görüşü genellikle gözlerden kaçar ama de Maistre hakkında yazarken dünyaya bakışının neredeyse programatik bir özetini sunma fırsatı da bulmuş. Bu iki kişinin aynı metinde buluşması karşısında, okur karşı karşıya konan iki aynanın arasında duruyormuş hissine kapılmaktan kurtulamıyor. Cioran, de Maistre hakkında, “Felaket önyargılarını ve zevklerini berraklaştırmıştı. Felaket onu müphemlikten kurtarmıştı ama dinginlik ve nesnellik kabiliyetini –sürgünde zor bulunur erdemler– tamamen yitirmişti” derken, metne kendi göç ve yalnızlık temalarının gölgesi vuruyor. Cioran, Romanya’yı kendi rızasıyla terk etmiş olmasına rağmen; Paris’teki ayakta kalma mücadelesi, sılanın kaybı ve yalnızlığıyla de Maistre ile duygudaşlık kurmakta zorlanmıyor ve onun felsefe hakkında söylediklerine katılmaktan da kaçınamıyor:

Evrende yalnızca şiddet var, fakat modern felsefe bizi aldatıyor, böylesinin en iyisi olduğunu öne sürüyor. Oysaki en kötüsü her şeyi yozlaştırdı. Hakiki manada, böylesi en kötüsü, çünkü hiçbir şey ait olduğu yerde değil.[4]

Ne dünya ne de Maistre ne de Cioran ait oldukları yerde değiller. Cioran’ın gönüllü göçünün gölgesi diğer bütün yapıtlarının üzerine vurduğu gibi, de Maistre’nin üzerine de vuruyor.

‘Hiçbir şeye ait olduğu yerde değil’, tüm göç edişlerin nakaratı ve tüm felsefi tefekkürün kalkış noktası. Zihin kaos ve adaletsizlikle temas edince uyanır, ‘ait olduğu yerde’ olan ne varsa, normal olan her ne varsa zihni meraksız kılar, uyuşturur. Hüsran ve mülksüzleşme ise zihni geliştirir, canlandırır.[5]

Kişiyi hayat hikâyesini söylence haline getirdiği, çoktan ölmüş birisinin hayatıyla akrabalığını tespit ettiği için suçlayabilir miyiz? Elbette Cioran ile de Maistre zihniyet itibariyle çok farklı dünyaların insanları değillerdi ve 136 yıl sonra gerçekleşen bu diyalog o nedenle bu kadar ilginç. Cioran’ın yaşamı boyunca kabul ettiği tek ödülün yine Fransız Devrimi’nden kaçan Rivarol’a ithaf edilmiş olması da yakınlığın bir başka işareti. Ama Rivarol, de Maistre’den çok farklı bir kişilikti. O daha ziyade bir muhafazakârdı ve Jünger’in Rivarol’ün özdeyişlerini tam da yine 1957’de çevirirken söylediği gibi, gerçek muhafazakâr, “romantikliğe, hatta coşkuya müsaade etmeyen ve buna ihtiyacı olmayan” kişiydi. “Coşku, bildiğimiz gibi, hafızanın da düşmanı” idi ve körü körüne coşku Rivarol’ün karakterine aykırıydı. Ama Cioran’ı da, benzerlerini de cezbeden, Rivarol’ün tam da zıddı bir kişilik olan de Maistre’deki karanlık coşkuydu. Yine de Cioran muhatabıyla arasındaki mesafeyi korumaya özen gösterirken, gericilikle serinkanlı muhafazakârlık arasındaki hassas çizgiyi sık sık vurgulamak durumunda kalıyor:

Reformların beyhudeliğine, iyileştirmelerin değersizliği ve sapkınlığına ikna olmuş gericiler insanlığı umudun çile ve sıkıntılarından, yanıltıcı bir arayışın sancılarından kurtarmak ister; halihazırda elde edilmiş olanla yetinin, derler, durağanlığın saadetinin tadını çıkarmak için kaygılarımızdan vazgeçin; geri dönülmez bir surette, resmi gidişatı tercih edin ve son olarak, kendini koruma içgüdüsü ile trajedi arzusu arasında seçim yapın.[6]

Elbette ki, böyle bir seçimi reddederiz. Bu reddedişte, bu imkânsızlıkta dramımız, ikili durumumuz, hem gerici hem de devrimci bir hayvan oluşumuz açığa çıkar. Daha da kötüsü, devrimci durumların nadiren vuku bulduğu ve kısa sürdüğü düşünüldüğünde, aslolanın kendini koruma güdümüz olduğunu görmek düpedüz öfkelendiricidir.

Düşüş ve kurtuluş

Yine de tanımlamalar ve kavramlar her zaman, belki de kaçınılmaz olarak birbirlerinin yerlerine geçiyor. Giderek Cioran için muhafazakâr ve gerici tanımlarının oldukça geçişken olduğunu, bu iki durumu ayıran net bir ayrıma sahip olmadığını da görüyoruz.

İlerlemenin zekice büyülerini ya basiretle ya da acıyla reddedenler öne çıkıyor. Muhafazakârlar neden küfrü [invective] bu kadar iyi kullanıyor ve genellikle geleceğe hararetle inananlardan daha dikkatli yazıyorlar? Çünkü olaylar tarafından yalanlandıkları için öfkelenerek, daha sağlam bir kaynak bulamadıkları için intikam ve teselli buldukları Söz’e koşarlar. Başkaları bu yola dikkatsizce ve hatta küçümseyerek tevessül eder; geleceğin suç ortakları, ‘tarih’in safında yer aldıklarından emin, üslubun başarısızlığın imtiyazı ve lüksü olduğunun bilinciyle, sanatsız hatta tutkusuz yazarlar.[7]

De Maistre monarşi yanlısı, Aydınlanma karşıtı, Fransız Devrimi’nin yeminli düşmanı, Katolik köktenci, otoriter ve cezbeliydi. Fransız Devrimi sonrası dünyayı eleştirmeye devam eden Chateaubriand, Donoso Cortés, Burke ve biraz önce adını andığımız Rivarol gibi kalem erbabının belki de en ünlülerindendi. Cioran’ın sözleriyle, “kehanetlerinin geçerliğini yitirmiş olması, daha iyi tanınma şansına sahip olsaydı” her türlü siyasi ortodoksluğun, tüm despotizmlerin ilham kaynağı olabilecek bu kişinin gerçekliğini gözden kaçırmamıza sebep olmamalı. De Maistre, Cioran’a göre “teokrasinin Machiavelli’siydi”.

Düşüş ve çöküş her türden gericinin ve çoğu muhafazakârın olduğu gibi de Maistre’nin de gözde temalarından biridir: Dinsel yaşamın çöküşü, eski güzel günlerin kaybı, uygarlığın çöküşü, insanın düşüşü, vb. Düşüşün ayartıcılığından kimse kendini kurtaramaz ama bu gericiler için özellikle doğrudur.

İnsan doğasının değişmezliğini, öngörülemez bir şekilde yozlaşmaya ve çöküşe mahkûm olduğunu varsaymaz mı düşüş? Dolayısıyla toplumları perişan eden çatışmalardan ne bir çıkış yolu ne de bunlara bir çözüm vardır. Toplumların yapısını değiştirebilecek radikal bir değişimin olasılığı da katiyen yoktur.[8]

Düşüş jargonunun gericiler ve muhafazakârlar dışında hiçbir yankı bulmadığını söylemek doğru olmayacak. Düşüş miti eşitlikçi “altın çağ”ın yitirilmesine ve ona yeniden dönüş arzusuna da, insanlığın kurtuluş umutlarına da gölgesini vurur. Önce çocukluğun, sonra gençliğin kaybı ve nihayet yaşlanma da çöküş jargonunun etki alanına girerken; geleceğin kaybı, gelecekten umudun kesilmesi de neredeyse bir arketip haline gelen düşüş fikrini besler:

Geleceği benimsemeyi imkânsız buluyorsanız, doğru ya da yanlış olmasına bakmaksızın çöküş fikrinin cazibesine kapılmaya kendinizi bırakırsınız. Ne de olsa bu kavram her dönemin kendi özgürlüğünü gerçekleştirmeye çalışırken neden bazı çok gerçek ve ikamesi mümkün olmayan sabit değerleri kurban verdiğini açıklamaktadır.[9]

De Maistre özelinde benimsenemeyen, devrim sonrası yeni Avrupa düzeniydi ve tüm önemli toplumsal dönüşümlerden sonra geride bırakılana dönük nostaljiyle karışabilen bir geçmiş zaman güzellemesi başladığında, L’Ancien Régime, Demokratik Almanya, Osmanlı ve benzerleri düşüş öncesi tasavvurlar haline gelirler. Sorun belki de geleceği benimsemenin imkânsızlığından ziyade, belirsizliği sırtlanmanın zorluğudur. Burada geçmişten geleceğe sabit değerlerin varlığına dair düşüncenin umuda ne kadar benzediğini de gözden kaçırmamak gerek. Süreklilik düşüncesi bile bu umudun bir yansımasından başka bir şey değil ve bu da düşüşün ilgi alanına giriyor. Eskatolojik kurtuluş da düşüşün sonlanmasıyla yakından ilgili. Katolik bir köktenci olan De Maistre için kurtuluş elbette insanın kıyametle birlikte ilahi alana geri dönüşü, geri yükselişi demek. Cioran ise kendisinden bekleneceği gibi, eskideki cennet mitiyle ilgilenmez: “Başlangıçlara, halihazırda tahakkuk etmiş bir cennete tapınma, kökenlere dair bu saplantı tam da ‘gerici’ ya da tercih ederseniz ‘geleneksel’ düşüncenin alametidir.” Böylece de Maistre gibi biri bile Cioran’dan daha umutvar biri haline gelebiliyor.

Kötülük

Bir dindar için kötülüğün dünyadaki mevcudiyetinin izahı çabasından kaçınılamaz. Bir Katoliğin penceresinden bu, kötülüğü ilahi tözün dışında bırakmakla mümkün. De Maistre elbette kötülüğün Tanrı ile bir ilişkisi olmadığını açıklamakla meşguldü. Cioran ise bu teolojik gayretlerin sonuçsuz olduğunu, kötülüğü ilahi tözün dışında bırakmaya çalışmanın kötülüğün yarattığı sorunları çözümsüz hale getireceğini düşünür. Cioran’a göre, “Kötülük doğadır, varoluşun temel bir bileşenidir, katiyen ikinci derece bir fenomen değildir”.

Kötülük; eylemlerin ana kaynağı, kendi içine kapanmaktan dolayı öfkeden çıldırmış, ortaya çıkmayı, kendini yaymayı ve zamanla kendini yozlaştırmayı arzulayan kimse için vazgeçilmez bir etken. Eğer dinamizmimizin sırrı Kötülük yaşamlarımızdan ricat etseydi, İyi’nin tekdüze mükemmeliyetinde –Tekvine göre bu bizatihi Varlık’ın canını sıkmıştı– bitki gibi yaşardık.[10]

Böylece kötülük hayatın ve insanlığın bugünkü halinin bileşeni, hatta yaratıcısı haline gelir. Cioran türü bir muhafazakâr için bu nitelik neredeyse sabittir ve kötülük varoluşumuzun yine neredeyse ayrılmaz bir bileşenidir, zira bizler onunla birlikte var oluyoruz. Üstelik insan gaddar bir tanrıdan da kaçmaz, zira o da korkuyu “cinnet derecesinde sevmektedir” ve dini anlamanın yollarından biri de insanın Tanrı’yla korkulu ilişkisini kavramaktan geçer. Buradan da ta en başta sözünü ettiğimiz insan doğasının değişmezliğine, onun kötülükle ilişkisine ulaşıyoruz.

Tarih

Tarihe bir anlam, bir yönelim atfetmenin teolojik kıyamet beklentisiyle ilgili dinsel arka planı bir sır değil. Suçluların cezalandırılması, zalimlerin ebediyen ateşte kavrulması, çektiklerimizin telafisi, her şeyin aslına veya insanlığın en baştaki mutlu günlerine dönmesi, vb. Cioran, de Maistre gibi tarihe teolojik bir anlam katma kaygısından uzak, hatta her türlü teleolojiye de uzak. O teolojik kıyametin, iyilikle kötülüğün mücadelesinin evreninden sıyrılarak tarihin anlamı hakkında ısrar edenlerin hepsini aynı sepete koymaktan çekinmez:

Tarihsel sürece bir anlam affetmek, geleceğe içkin bir mantıktan ileri gelen bir anlam da olsa, az ya da çok, açık bir şekilde takdir-i ilahinin bir biçimine iştirak etmek demektir. Bousset, Hegel ve Marx tam da olaylara anlam atadıklarından aynı aileye mensuptur ya da en azından birbirlerinden esasen çok farklı değildirler.[11]

Zaten, de Maistre’nin zihninde bile “takdir-i ilahi” sadece kargaşa anlarında beliriyor ve durgunluk dönemlerindeyse gözden kayboluyordu. Tıpkı yazgı fikrinin sadece kargaşa ve belirsizlik günlerinde hepimiz nazarında görünür hale gelişi gibi. “Takdir-i ilahi”nin ya da kişisel yazgı fikrinin ya da tarihin anlamı sorusunun ilga edilişi, ileriye bakması gereken tarihten de kurtulmak demekti. Bu da şimdinin hedefsizliğini ve geleceğin belirsizliğini daha şimdiden üstlenmekten, şimdiyi salt bir güçler mücadelesi arenası olarak tanımaktan başka bir anlama gelmiyor.

Her çağ kendisinin bir anlamda sonuncu olduğunu, kendisiyle birlikte bir döngünün yahut tüm döngülerin sona erdiğini düşünme eğilimindedir Dün olduğu gibi bugün de cehennemi altın çağdan, kıyameti ütopyadan daha kolay tasavvur edebiliyoruz ve kozmik bir felaket fikri Budistlere, Sokrates öncesindeki düşünürlere ya da Stoacılara olduğu kadar bize de tanıdık geliyor.[12]

Zafer ya da yenilgi meta-tarih içinde bir anlam taşımıyorsa, birkaç basamak ileriye sıçramanın ya da geri çekilmenin anlamı yoksa, o zaman her şey salt bir hayatta kalma çabasına veya tutkuların tatminine indirgenir. Böylece de Maistre’ninki gibi en gerici vasıftakiler de dahil, bütün mücadeleler anlamsızdır ve kişi bir köşeye çekilip dünyayı seyretmekle yetinir. Bu Cioran’ın Romanya sonrasındaki yaşamının da bir manzarasıdır.

Siyasi anlayışlarımız zaman algımız ya da vizyonumuz tarafından belirlenir. Eğer ebediyet bize musallat olmuşsa kurumların ya da halkların yaşamında meydana gelen değişimleri neden umursayalım ki? Bunlara dair kaygılanmak için, devrimci ruhla, zamanın potansiyel olarak tüm soruların yanıtını ve tüm sıkıntıların çaresini içerdiğine, zamanın serimlenmesinin gizemin aydınlatılmasını ve kafa karışıklıklarımızın giderilmesini sağlayacağına, zamanın bütünsel bir metamorfozun aracı olduğuna inanmamız gerekir.[13]

Buna karşın Carl Schmitt, kendisi de Katolik olmasına, her tür coşkudan uzak ve nesnelci bir muhafazakâr olmasına karşın, ne olursa olsun her türden radikal yenilenme için eskatolojik ufkun şart olduğunu öne sürer. Kurtuluş beklentisini yitirmiş bir insanlık siyasetten de, onun zorluklarından da kaçınacak ve hedonizme saplanacaktır. Yine Schmitt’e göre siyasi düzenlerin de meşru bir mite ve teolojik boyuta ihtiyacı vardır.

Devrim

Gerçekten devrimci yegâne durum, zihinlerin geleceğin ve yıkımın ikili kültüne iştirak ettiği devrim öncesi durumdur. Bir devrim yalnızca bir olasılık olduğu sürece, tarihin verili durum ve sabitlerini aşar; deyim yerindeyse tarihin ötesine geçer. Fakat vuku bulur bulmaz tarihin içine döner ve geçmişi uzatarak onun rutinini takip eder...[14]

Cioran gençliğinde karşı devrimci bir dönüşümden yana olsa da, artık ne devrimci süreçlere ne de karşı devrime ve sonuçlarına pek hayırhah bakmamaktadır. Devrimlerin tarihe bir anlam kazandırma çabası olduğu, gericilerin ise anlamın zaten mevcut olduğunu, aslolanın ona boyun eğmek olduğunu iddia ettikleri yerde, Cioran iki paralel çizginin sonsuzlukta kavuşmasını görür. Başarılmış bir devrim, tıpkı teokraside olduğu gibi, hoşgörüsüzlük batağına saplanır. Artık hipotezler hakikat mertebesine yükselmiştir: “Zihin yalnızca istemeden yapıcı olduğundan, insan ve fikrin buluşması neredeyse her zaman felaketle sonuçlanır”. “Devrimlerin nihai anlamı ilk günah fikrine meydan okumak olmasına” rağmen, de Maistre’nin kendi arzularına uygun bir karşı devrimi tercih edeceği ortada olsa da, Cioran için bu konu gündemden kalkmıştır. Özellikle Tarih ve Ütopya, Var Olma Eğilimi gibi kitapları bu tarz görüşlerle dolu ama biz yine ele aldığımız metne gönderme yapalım:

Siyasi ya da başka türlü devrimlerin kaderi hakkında sonsuza kadar konuşabiliriz. Hepsinde ortak olan tek bir şey var, hepsinin incelenmesinden ortaya çıkan tek bir kesinlik; onlara biraz olsun şevkle inanan herkeste yarattıkları hayal kırıklığı. İnsani gerçekliklerin temelden, özsel olarak yenilenmesinin kendi içinde düşünülebilir, ancak gerçekte başarılamaz olması... Devrimcinin kendisi de bu yaklaşımı içinde yerleştiği ve ebedileştirmek istediği şimdiki zaman için kullanır, ancak şimdiki zamanı çok geçmeden geçmiş olacaktır ve ona tutunarak geleneğin savunucularına katılmış olur.[15]

Gençlik

Gençlik eğilimlerinin kalıcılığı düşünülürse, “gençlik hataları” gibi bir özürden söz etmek zorlaşır. Üstelik reddedilen gençlik eğilimleri benzer şartlarda yeniden yüzeye çıkıp hortlamaya oldukça elverişliler ve onlardan bir türlü kurtulunamıyor.

Bir Romen Cioran ve bir de Fransız Cioran olduğu sıkça söylenmiştir. Bazıları onun yaşamı boyunca Romanya’daki gizemci bir örgüt olan, diğer adıyla Başmelek Mikail Lejyonu, daha çok bilinen ismiyle Demir Muhafızlar taraftarı geçmişinin önüne getirilmesi korkusu içinde yaşadığını iddia ediyorlar. Gerçi o ağabeyi Aurel gibi uzun süre cezaevinde yatmadı ve bir bedel de ödemedi. Cioran, Fransa’dan ancak çok kısa süreler için Romanya’ya döndü. 1940-41 kışında Romanya’ya gidişinde Demir Muhafızlar’ın öldürü­len lideri Comeliu Zelea Codreanu’n anıldığı bir radyo programına da katıldı. Cioran, Fransa’da da siyasal olarak tehlikeli alanlara girip çıkmaktan imtina etmediği gibi, Mircea Eliade ve Ionesco gibi Fransa’ya göçmüş ve zamanında aynı ilişkilerin ve eğilimlerin içindeki kişilerle teması hiç kesmedi.

Cioran vakasını Romanya özgülünden çok, dünya çapındaki “Karşı Aydınlanma” akımıyla ilişkili görmek daha doğru olur. İlerleme, liberalizm, parlamenter demokrasi, küreselleşme karşıtlığı, dünya düzeni karşıtlığı gibi eğilimlerle belirlenen bu çevrelerin “metapolitik” itirazları o sıralar olduğu gibi şimdi de solun itirazlarının önemli bir kısmıyla ortaktı, ama tamamen karşı yönden. Aslında Cioran gerici düşüncelerin gizli saklı biçimde demokratlar tarafından da onay gördüğünü ama bunun yüksek sesle dile getirilmesinden çekinildiğini ileri sürer:

‘Demokratlar’, ‘gericilik’in çoğu zaman kendi gizli düşüncelerine tercüman olduğunu, en içteki hayal kırıklıklarından bazılarını, kamuoyuna açıklayamadıkları birçok acı kesinliği ifade ettiğini bilseler de, bunları skandal olarak görürler (...) Kalplerinin derinliklerinde düşmanlarının doktriner utanmazlığını ne kadar da çok kıskanmaya mahkûmdurlar! Solcunun çaresizliği kendisine sindirimi yasaklayan ilkeler adına savaşmaktır.[16]

Cioran Hitler’in yeni iktidara geldiği Almanya’ya bursla gittiğinde, oradan Romanya basınına yazdığı yazılar Fransa’da hiçbir zaman gündeme gelmedi. Özellikle Hitler’i ve Nazi rejimini öven 15 tanesi, ağabeyi tarafından Romence külliyatın da dışında tutuldular. Bu yazıların yeniden Romence külliyatta yer bulabilmesi için onlarca yılın geçmesi gerekmiştir. Yine o dönemde Gözyaşları ve Azizler (1937) ile hemen hemen aynı zamanlarda Romanya’da basılan, “Romanya’nın Dönüşümü” (Schimbarea lafata a Romaniei, 1936) de kendisi tarafından unutulmaya terk edildi. Kitap Fransızcaya çevrilmediği gibi, Romanya’da bile yoklara karıştı.

Cioran’ın 79 yaşındayken, 1990 yılında kitabın Romanya’da yeniden basılmasına rıza göstermesini, herhalde gençliğiyle bağını yeniden kurarak kendi mitini tamamlama çabasına bağlayabiliriz. Kötü şöhretli kitabını gözden geçirdi ve 54 yıl sonra gelen ikinci baskıya epeyce kısa bir de önsöz yazdı:

Bu ipe sapa gelmez zırva satırları 1935-36 yıllarında, 24 yaşımdayken, tamamen gurur ve tutku dolu biriyken kaleme aldım. Rumence olsun, Fransızca olsun, tüm eserlerim arasında bu, belki de en tutkulu ve aynı zamanda kendimi en yabancı hissettiğim metindir. Her ne kadar o dönemki histerilerimi açık bir biçimde anlasam da, bu kitapta kendimi bulamıyorum. Birkaç gülünç ve kasıntı sayfayı bu basımdan çıkarmanın görevim olduğunu düşündüm. Kitabın son hali budur. Kimsenin bunu değiştirmeye hakkı yoktur.[17]

Çok eskiden bir şey yazarsınız ve o peşinizden gelir. Peşinizden geleni yıllar sonra yeniden sahiplenmekten kendinizi alamazsınız. Kuşkusuz, hayır da, şer de olsa, iyi yazılmış bir metnin ruhu birkaç sayfasının atılmasıyla ortadan kaybolmaz. Tersinden düşünüldüğünde, “birkaç gülünç ve kasıntı sayfa”nın eksilmesi kitabın anlamını ortadan kaldırmaz.

1995’ten yani ölümünden sonra Cioran’ın hatırası, Heidegger’e, Céline’e benzer biçimde linç edilme girişiminden kaçınamadı; onun Romanya’daki karanlık geçmişi üzerine kitaplar yazıldı ama hayattayken düşüncelerindeki sürekliliği savunmaya hazır olduğu da ortadaydı. Yaşarken karşılaştığı protestoları da benzeri muhafazakârlar gibi acemice bir gürültü ve kavrayış eksikliği olarak gördü.

Peki, ne yapalım?

Kötümserlik sonunda hep haklı çıksa da, nesnelliğin insanlık dışı sayılabildiği bir çağda bu tür görüşler vaaz etmek tehlikeli bir şeydir. Cioran, aksine, muhafazakâr görüşlerindeki ısrarını sürdürmesine karşın, nihayetinde genelgeçer sınıflandırmalardan kaçınamayacağımızı da teslim eder. Ne de olsa hayat bizi taraf tutmaya zorlar; daima gri alana dikkat kesilmek edilgenlik, hayat dışılıktır ve bu türde “skandal”ları yok saymak gerekir. Fakat nihayetinde düşünmek, sınıflandırmaların ve isimlerin üstünü kapatarak manzarayla baş başa kalmaktır.

Sağ ve sol ne yazık ki onsuz yapamayacağımız basit yaklaşımlar, bunlara başvurmamak, taraf tutmaktan vazgeçmek, siyasi meselelerde yargıyı askıya almak, kendini zamanın kısıtlamalarından kurtarmak insandan mutlak olana uyanmasını, benzersiz ve metafizik hayvan olmasını talep etmek olacaktır. Böyle bir özgürleşme çabasına, uykuya dalmış gerçekliklerimizin dışına, böyle bir sıçramaya çok az kişi muktedirdir. Hepimiz uyukluyoruz ve paradoksal olarak bu yüzden hareket ediyoruz. O halde hiçbir şey olmamış gibi devam edelim, geleneksel ayrımlarımızı uygulamaya devam edelim, zaman içinde ortaya çıkan değerlerin son kertede birbirinin yerine geçebilir olduğunu bilmemekten mutlu olalım.[18]

 

NOTLAR

[1] Ernst Jünger Rivarol, Sämtliche Werke 17 - Essays IX Ad Hoc, 1956.

[2] Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, çev. Ece Göztepe, Metis Yayınları, 2021, s. 89.

[3] E. M. Cioran, Gerici Düşünce Üzerine Bir Deneme-Joseph de Maistre Vakası, çev. Selim Karlıtekin, Telemak Kitap, 2025.

[4] a.g.e., s. 25.

[5] a.g.e., s. 25.

[6] a.g.e., s. 59.

[7] a.g.e., s. 76.

[8] a.g.e., s. 41.

[9] a.g.e., s. 55.

[10] a.g.e., s. 33.

[11] a.g.e., s. 26.

[12] a.g.e., s. 53.

[13] a.g.e., s. 42.

[14] a.g.e., s. 57.

[15] a.g.e., s. 58.

[16] a.g.e., s. 44.

[17] Ilinica Zarifopol-Johnston, Cioran’ın İzinde, çev. Ümid Gurbanov, Ketebe Yayınları, 2020.

[18] a.g.e., s. 60.