Bin Yayla’da öne sürülen ve geliştirilen pek çok kavram var. Bunların başında “köksap” kavramı gelmekle beraber, ziyadesiyle yeniden tanımlanan kavram da mevcut bu kitapta; örneğin “nakarat” gibi. Tabii daha evvel geliştirilmiş diğer birçok kavramın da yeniden işe koşulması söz konusu kitap dahilinde: “Organsız beden” kavramının saf içkin, hayatı tüm yönleriyle kapsayan bir kuvvet olarak bütünlüklü tanımı, ama ayrıca “hayvan-oluş”un başka oluşlarla, “çocuk-oluş”, “kadın-oluş” ve benzerleriyle kesiştirilerek yeniden tanımlanışı… Dolayısıyla, Gilles Deleuze ve Félix Guattari’nin bu abidevi kitabını bir tür kavram cümbüşü olarak görmek de pek tabii olası; her ne kadar tek olduğu şey bu olmasa da, oluşları sayısız bulunsa da. Kavramları tanıtan, tanımlayan ve yeniden tanımlayan ama bir yandan da onları bir arada iş görecekleri devrelerin içine sokmayı kesmeyen bir kitap diyelim. Bir tür kavram makinesiyse bu kitap, yalnızca bu anlamda öyle: Kavramlarla iş gördüğü, işlediği için.

Peki, bu kavramların varlık amacı ne? Ne işe yarıyorlar? Bunlar doğru sorular mı diye sorabiliriz kendimize. Problem ortaya doğru konuyor mu diye sorgulayabiliriz (Deleuze’ün Bergsonculuk’ta Henri Bergson’dan feyzle yaptığı gibi; probleme cevap vermek değil de, problemi yeniden tanımlamak olarak felsefe…). Ama bu, genel itibariyle bir tez öne sürmekten kaçınmanın ve (eğer ki anlamlı bir gerekçe ve derinlikli bir açıklama eşliğinde sunulmadıysa) ucuz bir soru ve sorun savuşturma taktiğinin uzantısı olacağı için, kendimizi bu tip soruların ve sorguların kıskacına bırakmayacağız, böyle bir gaflete düşmeyeceğiz. Daha ziyade, gerçekten ve basitçe, kitaptaki kimi kavramların ne yaptığına, ne amaçla ve nasıl var olduğuna bakacağız. Böylelikle ne işe yaradıklarını da anlayabiliriz. Ve tabii ne anlama geldiklerini de, özünde, basitçe. Deleuze’cü soru bu bağlamda da gündemdedir: “Ne olur?” değil, “Ne yapar?” sorusudur ehemmiyet arz eden.

Köksap kavramını ele alalım; çünkü organsız beden gibi rafine ve neredeyse billur denebilecek bir kavramın aksine, çok daha yapılı, somut ve “ele gelir” bir kavram. Bu kavramla kasıt nedir basitçe? Bir başı ve sonu olmayan, hiyerarşiklik arz etmeyen, her bir parçası her bir parçasıyla sonsuzca ve sınırsız ilişkilenebilir olan ve bulunan bir yapı (ya da gevşek bir sistem). Yani söz konusu olan esasen bir yapı, yapılanma. Şeylerin salt yatay ya da dikey değil, daha ziyade diyagonal, çaprazlama olarak iş görecekleri bir yapısallık. Bu öyle bir kavram ki, sinemada da uygulanımı var, müzikte de. Ve tabii edebiyatta da. Örneğin Hugo Santiago’nun Les autres’i bu tip bir yapının baz ya da model olarak alınmasıyla üretilmiş bir film; mekânına pek çok giriş sunan imgelerin bir toplamı olmak vasfıyla. Aynı şekilde, Symbiopsychotaxiplasm da bir tür rizomatik sinema örneği olarak görülebilir; yapım aşamasını çok kanaldan görünür kılan bir “film üzerine film üzerine film” olması, bir nevi matruşka-film olarak değerlendirilebilmesi hasebiyle. Dolayısıyla, köksap her şeyden önce bir kip, bir kiplik. Bir “oluş tarzı”. Şeylerin tabi olacağı değil de, uyumlanacağı bir “iş görme” biçimine göndermede bulunuyor. Bu bakımdan bu kavram, bir şeye göndermede bulunmaktansa, şeylerin işleyiş şeklini imliyor diyebiliriz. Bir modus operandi imi diyelim.

Benzer bir durum organsız beden için de geçerli pek tabii: Organsız beden bir şey değil, bir süreç bile değil; daha ziyade pek çok sürecin bünyesinde ya da kapsamında billurlaştığı bir tekilliktir. Tam da bu nedenle organsız bedenin intihara da, faşizme de, fakat en hayatı olumlayıcı tavır ve tutumlara da özneyi evriltebileceğini ve doğrultabileceğini söylüyor Deleuze ve Guattari; özneleşmenin her daim organsız bedenin bir fonksiyonu olduğunu hatırlatarak. Organsız beden bu anlamda, dendiği gibi, hep bir limit; şeylerin asla ulaşamadığı ama üstünde bir sörfçüymüşçesine yüzülen, pek çok yeğinliği eşzamanlı ve sanal olarak içeren, özünde plastik bir belirlenimler (algılanım, duygulanım ve düşünüm) toplamı. Tıpkı köksap gibi organsız bedenin de imlediği bir şey yok bu açıdan; daha ziyade (sıklıkla ve afaki bir şekilde) imlenen şeylerin durumlarına, eğilimlerine ve olası eklemlenme ve öbekleşme imkânlarına göndermede bulunuyor olsa olsa. Dolayısıyla, Deleuze ve Guattari’nin bu kavramı da, tüm soyutluğunda ele alındığında, doğrudan bir şeye göndermede bulunmuyor, daha ziyade şeylerin içinden geçtiği hallerin brüt toplamına ama aynı zamanda başkalaşımlarına işaret ediyor (ve böylelikle, “Şu şudur” ya da “Şu şu anlama gelir” demekten, imleme ya da “bazal im rejimi” diyebileceğimiz şeyden de kaçınmayı sağlıyor). Tam da bu nedenle “Organsız beden nedir?” diye sormak anlamsız Deleuze ve Guattari için, zira bu sorunun formülasyonunu sağlayan dahi o; yani “soru sorma arzusu” bile organsız bedenden kaynaklı, “yorumlama arzusu” söz konusu olduğunda da olduğu gibi.

Bir de oluş kavramını ele alalım: Oluş, Deleuze’ün felsefesinde kesinlikle basit bir varlıktan yokluğa geçiş ya da tersi, yokluktan varlığa geçiş değildir; bu ikisi arasındaki bir diyalektiğe denk düşmez. Dolayısıyla, Deleuze ve Guattari’nin oluşun (Mantık Bilimi’ndeki) Hegelci formülasyonundan kaçındığını görürüz: Oluş, varlık ve yokluk arasında “olan” değlildir. Ama bir yandan da Deleuze, biliyoruz ki, oluşun bir taklit problemi de olmadığını söylemiştir (L’Abécédaire de Gilles Deleuze). Yani oluş bir şey “gibi davranmak”, “-mış” gibi yapmak olarak da anlaşılamaz. Bunlar oluşun ya fazlasıyla tabiyet üstünden tanımlı ya da ziyadesiyle bayağı tanımlarına denk düşer. Oysaki oluş, ona zorla ilişen ontolojik kavramlardan da (“var oluş” ve “yok oluş”), onu bir “kimliklenme” sürecinden fazlası olarak işe koşmayan, onun sonunu “olmak”ta bulan ifadelerden de (“x oluş”) uzaktır. Aksine, oluş esasında sabit kimliklere doğrultan değil, bu kimliklerin “oluşum”una mahal verendir ve tam da bu anlamda saf farkla eştir, ki o da farkı bir süreç haline getiren farktır ya da Deleuze’cü bir tabirle, “farklanma”dır (Deleuze’ün matematikteki “değişken” kavramına takıntılı olması da bundandı). Bundan kasıt, şeylerin farka, şeylere “karşı olarak” değil, onları “yorumlayarak” da değil, fakat modelleyerek yükselmesidir. Tam da bu nedenle Deleuze ve Guattari, Olivier Messiaen’in “kuş müziği”ni hayvan-oluşun müzikal bir varyantı olarak görür: Messain ki kuşların ses kipliklerinden (cıvıltı, cırlama ve dahası) yepyeni bir müzikal sürem ve zamansallık yaratmayı bilmiştir (bir süper-sonik ornitoloji). Örnekler çoğaltılabilir ama mesele şudur: Oluş her zaman için bir şeyi soyutlamanın ama bir yandan da onu bir başka şekilde somutlamanın ifadesidir. Bundan dolayı ki, Deleuze ve Guattari oluşu her zaman tire işaretiyle şeylere bağlar ve bu şeyler her zaman için sabit kimliklerden kaçanlardan seçilir (yine Deleuze, L’Abécédaire de Gilles Deleuze’de, bir erkek-oluşun olamayacağını, çünkü erkeğin tanımının tarihsel olarak sabitlendiğini söylüyordu).

Köksap, organsız beden, oluş: Deleuze ve Guattari’nin kavramlarının birkaçı. Bunların yanına pek çok başka kavram da eklenebilir: arzu-makineleri, nakarat, kaçış çizgileri… Ama yine de, tüm bu kavramları bir araya getiren onların temel tanımıdır: Bu kavramlar bir şey “yapar”. Yani “olan bir şey”e işaret etmektense, (her zaman ve öncelikli olarak oluş halinde olmak vasfıyla) olan şeylerin ne yaptığına odaklanır, ki Deleuze’ün felsefe tanımı da, “kavram üretmek” haricinde, budur: Kavramlar aracılığıyla “neyin olduğu”nu değil de, “şeylerin ne yaptığı”nı açıklamak; olan ile eylenen arasındaki uzlaşının tesisini mümkün kılmak (ki sonrasında, Reza Negarestani tarafından Intelligence and Spirit’te de benimsenmiş bir bakış açısıdır). Burada örneğin, basitçe, köksapın şeyler arasındaki doğrusal olmayan/çapraz ilişkileri kuran, organsız bedenin içe ve dışa doğru yeğinlik katmanlarını/derecelerini düzenleyen, oluşun ise bir şeyin bir başka şey ya da şeylerle eklemlenme/katlanma biçiminin niteliğini ve tarzını ayarlayan kavram olduğunu söyleyebiliyoruz. Dolayısıyla, bu kavramların hepsinin yaptığı bir şey var, ama aynı zamanda yapılmış bir şeyin de uzantıları onlar. Bu açıdan, bu kavramların her birinin Deleuze’ün pratiğe odaklı felsefesinin devre parçaları olduğunu iddia edebiliriz. Zaten Deleuze ve Guattari’nin “üretim” kavramına (Anti-Ödipus’la başlayarak) fazlasıyla odaklı olması da bundandır: Her şey imal edilir, yapılır; hiçbir şey hazır, verili değildir; kavramlar da öyle (Deleuze’ün Zaman-İmge’nin son bölümünde vurguladığı şey). Bu açıdan Deleuze’ün felsefe tanımı ile felsefe yapma biçimi tam uyuşur: Felsefe şeylerin ne yaptığına dairse, kendisi de bir şey yapacaktır ve bu, kavram üretmektir: Bir şey olarak kavram üretmek ve şeylerin ne yapıp ettiğine dair bir tatbik gerçekleştirmek. Çift taraflı ve içkin bir konstrüktivizm.

Peki, tüm bu kavramların temel tanımın ne olduğu anladık, ki bu, bir şey yapma idi. Peki, bütün bu kavramların temel içerimi nedir ve bu içerimi hangi kavram tanımlar? Temel içerim şudur: Şeylerin, şeylerin bir araya gelme şeklinin (öbeklenme, kümelenme ve benzeri), bu şeklin düzenlenişinin (sistem dediğimiz şey) neliği değil, nasıllığı söz konusudur; zira kavramlar, temelde tam da bir şeyler yapmak ve bir şey yaparak var olan şeyleri açıklamak suretiyle “nasıllığa dair” olur. Bu içerimi tanımlayan kavram ise ortaya Bin Yayla’da atılır ve hangi kavram olduğu açıkça bellidir, hiçbir kavramla karıştırılmaz: Soyut makine.

Soyut makine, Deleuze ve Guattari’nin Bin Yayla’sının sonunda ortaya çıkar. Bunun nedeni, esasen tüm kavramların birer bileşen olarak bu kavramda içerilmesi, tüm kavramların nesnelerinin “çözülmüş” haliyle bu kavramın nesnesi olmasıdır. Deleuze ve Guattari’nin tanımıyla, soyut makine “biçimlenmemiş maddelerden ve biçimsel-olmayan işlevlerden” oluşur. Dolayısıyla, soyut makine denen şey, maddenin biçimlenmemiş haliyle ilgili olduğu kadarıyla herhangi bir madde ve biçimsel olmadığı kadarıyla da yalın ve bağıntısız bir işlevdir. Örnek verecek olursak: İnsan biçimlenmiş belirli tipte madde ve onun alt-maddelerinin bir bileşkesidir; diyelim ki bir madde olarak karbonun varlığıyla edimseldir (“insanın karbon bazlılığı”). Bir diğer örnekle: Direnç, iletkenlik ve tetikleme gibi işlevler, biçimler aşırı olduğu kadarıyla yalın işlevlerdir ve türlü biçmi katetme imkânını haiz bulunur. Dolayısıyla, soyut makine, ilkin, gerçeklik adını taktığımız düzlemi (ki Deleuzeyen tanımıyla gerçeklik “içkinlik düzlemi”dir sadece) düzenleyen üretken mekanizma veya diyagramdır ve tam da bu vasıfla hiçbir biçim ya da töze tabi değildir, hatta onları ön ve üst tanımlar.

Öyleyse soyut makinenin ne olmadığını tanımlamak kolay: Soyut makine ne fiziksel bir nesne ne de bildiğimiz gibi bir makinedir. Bir makinenin imgesi, sanal bir eşleniği de değildir. Daha ziyade soyut makine, farklı tipte ihtisas alanlarını (toplumsal, biyolojik, dilsel, sanatsal ve benzeri) çaprazlama kesen ve kateden, sanal bir blueprint’tir; bu alanlarda şeylerin nasıl ortaya çıktığı ve etkileşime girdiğini de kavramak ve kavratmak için temel oluşturur. Bu açıdan soyut makine bir “şey” değildir, ama şeyler arasındaki ve içindeki ilişkilerin, işlevlerin ve süreçlerin bir bütünüdür. Dolayısıyla, soyut makine dendiğinde statik bir şey değil, dinamik bir süreç anlaşılmalı. Soyut makine bir şey değilse, bu zorunlu olarak böyle: Şeyleri tanımlayan, onların içinden geçtiği, hatta onlara biçim veren süreçlerin katalizörüdür soyut makine, altlığı olduğu kadar.

Bu açıdan soyut makinenin bir neliği vardır ama içeriği, tekrarlarsak, nasıllığa dairdir. Tıpkı Deleuze’ün aktüel/virtüel çevriminde olduğu gibi, soyut makine de üretimine mahal verdiği şeyin kendisinden ayrı bir varlığa sahip değildir; her ne kadar o şeyi o şey yapan bileşenlere doğru izlenebilse de. Dolayısıyla, soyut makine varsa, o makinenin işler bulunduğu, daha doğrusu işlemesine payanda olduğu gibi bir somut kümelenme veya düzenleme de söz konusudur, ki bunlar da “somut kurallar”ı var eder. Tam da bu nedenle, Deleuze ve Guattari, Bin Yayla’da dili de tıpkı toplum gibi madde ve işlevlerin toparlanışının, diyelim ki asamblajının ifadesi olarak görür. Bu anlamda da bedenler yalnızca içlerine girdikleri sisteme göre değişir, bu değişime göre de eyler ve göstergeselleşir (örneğin toplumsal beden olarak insan ve hayvan bedeni, dilsel beden olarak kelimeler). Soyut makine ise bu asamblajların biçimini ve değişim tarzını belirleyen ve koşullayan dinamik ilke ya da kuvvettir. Zaten soyutluğu da buradadır: Bağlama göre şekil değiştirir, hatta şekil dediğimiz şey bile onun ürünüdür, dolayısıyla şekilden dahi soyuttur; şekiller ötesi değil, şekiller arasıdır (şekiller altı olduğu kadar).

Bir örnek: Michel Foucault’nun Gözetleme ve Cezalandırma: Hapishanenin Doğuşu’nda söz ettiği, Jeremy Bentham tarafından ele alınmış panoptikon, Deleuze ve Guattari’nin perspektifinden bakıldığında, yalnızca bir hapishane yapısı değil, aynı zamanda bir soyut makinedir, çünkü kendinden menkul değildir ve işleme şekli, ona biçim veren maddelerle birlikte, okullara, fabrikalara ve dijital sistemlere dek uzanır (bugün Byung-Chul Han’ın Sürünün İçinde’de “dijital panoptikon”dan söz etmesi bir rastlantı değil). (Gerçi Foucault da panoptikonu bir hapishane yapısından ibaret görmez, ama soyut makine kavramındansa “dispozitif” kavramını kullanmayı tercih eder, ki bu kavramın içeriği, soyut makinenin politik alanla sınırlanmış bir versiyonunu andırır.)

Burada, bu noktada, soyut makinenin fazlasıyla somut ve basbayağı politik bir ifadesiyle karşılaşırız: Panoptikonun diyagramı güç asimetrisi, tek taraflı görünürlük prensibi ve mobilizasyon/immobilizasyon karşıtlığına göre belirlenir ve farklı bağlamlarda farklı tipte bir etki ortaya koyar, koyacaktır. Dolayısıyla, okulda işletildiğinde ayrı, fabrikada işletildiğinde ayrı, dijital dünyada işletiğinde ayrı sonuçlar doğurur ve eklemlendiği işlevler de çoğalıp azalabilir; dolayısıyla çatallanabilir veyahut seyrelerek yoğunlaşabilir. Ezcümle: Soyut makineler statik şablonlar değil, dinamik şemalar, diyagramlardır ve üretken, açık uçlu ve deneye eğilimlidirler; bir “son biçim”leri yoktur ve türlü akışı, madde ve işlev akışını olası kılarlar; bağlantılar oluşturup kaçış çizgileri üretirler; kaskatı kalıplar olmaktansa farklandırıcı bir motor ya da jeneratör işi ve işlevi görürler.

O zaman bir soyut makine nedir? Öncelikli olarak, soyut makinenin birliğinden değil, çokluğundan söz etmemizin zaruriyet arz ettiği noktada, soyut makineden değil, soyut makinelerden söz etmemiz gerektiğini belirtmek gerek. Soyut makineler vardır; tek bir soyut makine değil. Ama bir soyut makinenin ne olduğundan söz edecek olursak, şunu diyebiliriz: Bir soyut makine, bir şeyin edinebileceği işlevlerin ve oluşabileceği maddelerin toplamını oluşturan sanal ve toplu kipliktir. Bir biçimlenmiş maddeyi, diyelim ki bir dalı, bir gedik açmak için de, bir yemek ısıtmak için de, sivrilterek birini ya da bir şeyi öldürmek için de kullanabilirsiniz ve bu ve benzeri on binlerce işlevin halesiyle kaplanmış vaziyette var olmaya devam eder dal; yani bir soyut makine olarak. Ama bir yandan da soyut makine, gerçekten, hiçbir madde ve işlev topluluğuna direkt göndermediği oranda, tam olarak, saflığıyla soyut makinedir. Dolayısıyla, bir maddenin olası bir maddeyle eşlenimi (kimyasal tepkime en basit örnektir) ya da bir başka işlev kazanması (mesela anahtarın türevi olarak maymuncuk), soyut makinenin somut kurallar oluşturma ve onlarla ilişkilenme şeklinin yalnızca bir kısmını tanımlar; oysaki soyut makine, tüm bu kurallar askıya alındığında ve kodsuzluğun ve yersizyurtsuzlaşmanın azamileştiği noktada, hakikaten soyut makine olur.

Bu anlamda soyut makine, maddelerin ve işlevlerin giderek sıfıra yaklaştığı, saf sanallık ve saf akış noktasında soyut makinedir (Deleuze ve Guattari’nin Virginia Woolf’un Dalgalar’ını –ki karakterler arası bir duygu yoğunluğunun söze dökülen başsız sonsuz bir akışıdır– edebi soyut makinenin bir türü olarak görmesi de bundan gibi).

Peki, soyut makine buysa, bir diyagramsa, ne yaptığını ya da neleri, hangi öğeleri ve nasıl toparlayıp şemalaştırdığını söyleyeceğiz? Esasen yapılan her neyse onu yapıyor, yapma ediminin kendisini yapıyor diyelim. Bu anlamda da yaptığı şey ile olduğu şey arasında bir fark yok, ancak bir şeyleri yaparak ve yapılan şeyin bir şeyler yapmasıyla ifadesini bulduğu oran ve ölçüde. Bu bakımdan soyut makine, Bin Yayla’nın tüm kavramlarının tebaruz etmesini sağlayan kavramdır diyebiliriz. Hatta giderek Bin Yayla’nın ta kendisinin bir tür soyut makine olduğunu iddia edebiliriz, ki son bölüm, kitap boyunca işe koşulan, “bir şey yaptırılan” kavramların bileşenlerine bölünerek tanımlandığı ve bu tanımların çaprazlama ilişkilendiği bir sözlük, leksikonsa, neden tam da budur: Kitabın son bölümü bir tür soyut makine gibi iş görür; hem içeriğini edimselleştirir hem de onun tahlilini yapar (“analiz” kavramı, parçalayıp tekrar birleştirme, bireştirme anlamına gelir ve son bölümde gerçekleşen de tam olarak budur). Belki de bu nedenle Deleuze ve Guattari, tüm kitabın doğrusal olmayan bir şekilde okunabileceğini, ama son okunması gereken bölümün son bölüm olduğunu (en baştan) belirtir; zira son bölümdedir ki, tüm kavramlar kendi olay ufkuna, soyut makineye doğru ilerler ve yapıp ettikleri her şey bileşenlerine bölünerek, soyut makinenin ta kendisine varıncaya dek “soyutlanır”, ki soyut makinenin yaptığı da budur halihazırda. Soyut işletim, her daim somut bir eşleniğe kavuşacak şekilde.

Bu perspektiften soyutluk, içerik ve ifadenin birbirinden ayrışmaz hale geldiği raddedir, yoksa başka bir şey değil. Bu açıdan kitabın kendi işlemini kendi üstüne kıvırdığını, ilkin kendisini bir soyut makine olarak atadığını, ama aynı zamanda, soyut makine her zaman için somut kurallarla, belirli madde-işlevlerle iş gördüğü düzeyde, kendi kavramlarını bu tip bir bağlamda, her daim yeniden düşünülebilir ve kullanılabilir halde, diyelim ki modüler bir biçimde sevk ve seferber ettiğini söyleyebiliriz. Bu anlamda felsefenin kavramlardan oluşan “alet kutusu” olduğuna dair Deleuze’cü fikir Bin Yayla’ya da gayet net uygulanabilir, hatta uygulanmıştır ve bu kitabın gevşek yönergesi de soyut makine kavramı olarak düşünülebilir. Nasıl ki soyut makine gerçekliği, “gerçeklik” olarak bildiğimiz şeyi tanımlar, onu madde-işlevlerin bir ağı, yumağı, amalgamı kılar; benzer şekilde Bin Yayla da bu protokole ve bu protokolün mahal verdiği süreç ve dinamiklere kendi içeriğince prosedürler edindirir (ifadeler olarak kavramlar). Bu bakımdan, perspektiften soyut makine, son kertede tüm bir gerçekliği bir makineymiş gibi işleten fakat mekanik de olmayan bir süreçsel atmosferikliğe gönderir. Bin Yayla’nın son sözü boşu boşuna bir neolojizm değildir: “Mekano-yuvar.”