I

Devletin Türkiye’de kitlelerin, toplumun, bireyin ve aydının bilinçdışı olduğunu daha önce birçok çalışmada saptadım. Böyle bir muhakemeyle başka bir toplumda karşılaştığımı bugüne kadarki bilgim dahilinde söyleyemem. Batı toplumlarının feodaliteden köklenen ve burjuva devrimleriyle biçimlenen tarihi, devletle bireyi, devletle toplumu ve onların kesişim düzleminde, kat yerinde konumlanan aydını çok ciddi bir çelişkiye sürüklemiştir. Sartre’da, ondan önce Flaubert’te görülen burjuvazi nefreti bir manada devlet nefretidir ve devletin ‘bekası’ veya devletin varlığı, geleneği, geleceği sadece Hegel gibi bazı felsefeciler tarafından irdelenir; o da çok farklı bir yaklaşımla. Toplumsal bir kültün parçası değildir o çalışmaların herhangi biri.

Tersine, muhafazakârlık dışında her ideoloji devletle çatışır ve çarpışır. Muhafazakârlık da devletle değil, gelenekle ilgilidir. Devlet, geleneğin bir parçası olarak (imparatorluk, krallık) kanavada kendisine bir yer bulur. Yoksa, devletin başlı başına bir entite, hatta bir ontolojik varlık, hatta bir varoluş belirleyeni olarak konumlanması gibi bir tutum Batıda geçerli değildir. Bizim modern dönem edebiyatımızda görüldüğü haliyle bir devlet yüceltmesiyle karşılaşılmaz. Hele modern edebiyatta böyle bir yaklaşıma hiç rastlanmaz. Oysa, daha önce de vurguladığım gibi, Oğuz Atay 1972’de dahi devletle hesaplaşıyordu ve o hesaplaşma bir reddedişe değil, yeni bir pozisyonlama çabasına dönüktü.

Kemal Tahir’in, Attilâ İlhan’ın, Oğuz Atay’ın sol bir çizgiden başladıktan sonra sağ tarafından sahiplenilmesini yaratan unsur söz konusu olunca, vurguladığım devlet olgusunu başlı başına bir parametre, temel kurucu parametre olarak işaret etmem gerekiyor. Devlet, böyle bağlamda ele alınınca çok farklı açılımlar gösterir. Çünkü, birçok başka özelliğinin yanı sıra, devlet tarihsel bir varlıktır.[1] Eğer en önemli gerçekliği ve işlevi iktidarın yoğuştuğu kurum olmaksa, ikinci özelliği, devletin tarihi ve geleneği kuran bir niteliğe sahip olmasıdır. Üçüncü özelliğiyse bireyle/özneyle (aralarındaki fark malumdur) kurduğu ilişki ve onları belirleme/biçimleme kapasitesidir.

Türk edebiyatında devlet genellikle iktidar bağlamında ele alınmaz. Ona dönük neredeyse tek roman Nahid Sırrı Örik’in Sultan Hamid Düşerken adlı romanıdır. Onun dışında devlette temerküz etmiş iktidarı ele geçirmek çabasının, kaygısının ve hırsının romanı yazılmamıştır. Belki sadece Kemal Tahir’in Kurt Kanunu romanından söz edilebilir ama o da fazlasıyla başka meselelere gömülmüştür.

Edebiyatın devlete yönelimi bir tarihsellik yaratma ve özneyi tarihsellikle bütünleştirme maksadıyladır. Bu bakımdan Abdullah Ziya Kozanoğlu’nun, Nihal Atsız’ın tarihsel/gotik romanlarının temel meselesiyle daha sonraki romanlar arasında üst söylem parametreleri bakımından fark yoktur. Fark bakış açılarından, entelektüel kapasitelerden ve elbette yöntem yaklaşımlarından kaynaklanır. Fakat tarih bilinci aşılamak, ‘milli benlik’ oluşturmak, toplumsal bireyi/özneyi tarihsel derinliği içine yerleştirmek bakımından Türkiye’de tarihsel roman neredeyse hiç değişmeyen bir yapıdadır. O yapının kurucu öğesi devlettir. Birey, devletin dışında bir gerçeklikle teşekkül edemez. Bireyin öyküsü, en fazlasından, devleti yeniden konumlandırmaya/anlamlandırmaya çalışan ama yine de devletin sınırları içinde kalan bireyin öyküsüdür.

Sağ veya sol siyasal tercih bu gerçeği değiştirmez. Kuşkusuz, siyasetin öznesi toplum, nesnesi devlettir. Siyaset devlete belli bir ideoloji doğrultusunda hâkim olmak ve onu dönüştürmek işleviyle yüklüdür. Burada Schmitt’çi bir analizi tersine çeviriyoruz.[2] Buna mukabil, Türkiye’deki devlet algısı devletin önce aşkınsallaştırılması, sonra kutsanması demektir. Sağ siyaset devleti kutsallaştırır. ‘Devlet ebet müebbet’ tamı tamına bu anlama gelir. Öte yandan sol, mesela Kemal Tahir, devletin ‘ana’lığını, ‘kerim’liğini adalet kavramı üstünden açıklar. Ama Devlet Ana romanı eğer devlet ötesinde bir şey söylüyorsa, o da toplumun bilinçdışını ana ve kerim olan devletin hazırladığını dile getirmektir.

Bütün bu unsurları dikkate alınca söylenecek tek şey şudur: Devlet, Türk romanının metafiziğidir. Devletin bir metafizik olarak tanımı en çok Hegel’de mevcuttur ve Hegel, kendi idealizmini Kant’ın aşkınsal idealizmine karşı konumlandırırken, devleti, ‘etik idealin gerçekliği’ (‘actuality of the ethical ideal’) diye tanımlıyordu. Hegel, izleyen cümlede getirdiğim yorumla kesişecek şekilde şu tanımı yapıyordu.

Devlet, örfte (custom) doğrudan, bireysel öz-bilinçte ve edimlerde (activity) dolaylı olarak (mediately) mevcuttur. Buna mukabil öz-bilinç, devlete dönük duygular (sentiments) nedeniyle devlette kendi özünü ve edimlerinin nihai sonucunu, yani gerçek/temelli (substantive) özgürlüğünü bulur.[3]

Türkiye’deki tarihsel romanın içerdiği devlet metafiziği veya metafizik olarak devletin, Hegel’in ‘etik’ vurgusunu içerdiğini ayrıca belirteyim ve belki de romanla ilgili değerlendirmelerde ilk kez böyle bir saptamada bulunuluyor. Dolayısıyla, bu vurgunun gerektirdiği ek açıklamaları bir yana bırakayım. Yine de üstünde durduğumuz Tahir ve İlhan romanlarındaki gerçeklik böyle bir çizgide kesişir. Tahir’in Devlet Ana’da devleti hayli gerçekdışı ve idealize edilmiş bir kurguyla adaletle özdeşleştirmesi, İlhan’ın romanlarında farklı dönemlere saçılmış tiplerin her birinin ayrı ayrı vicdani/etik bir anlayışla devleti ‘kurtarmaya’ çalışması ve işlevlerini bu konumlarıyla bütünleştirmesi söylediklerimin kanıtı mahiyetindedir. Hatta Karaosmanoğlu’nun romanlarındaki arayışın da aynı yönde olduğunu belirtmek gerekir. Kısacası, metafizik devlet, devletin üst söylem kipi olarak içselleştirilmesiyle ve Hegel’in değimiyle ‘öz-bilinci’ belirlemesiyle sonuçlanır. O noktada da sağla solun ayrım çizgileri, sahip oldukları, ters gibi görünen ama özünde aynı olan konumlarını, yeni bir kavram çiftiyle somutlaştırır.

II

Belirttiğim çerçeve içinde cereyan eden tarihsel romanın devlet odaklı metafiziği giderek başka bir kavram çiftine bağlanır. Sağla sol arasındaki ilişki, öznenin tarihselleştirilmesi ile tarihselin özneleştirilmesi arasında cereyan eder.

Önce özneyi tanımlayalım. Özne, belli ideoloji ve süreç (process) etrafında, belli bir söylemle oluşturulmuş bireydir. Ve Foucault’nun bilinen tanımıyla söylersek, icat edilmiştir. Daha doğrusu, icat edilen, insandır.[4] İnsan, yukarıda belirttiğim ilişki ağı içinde özneleşir. Batının bu ilişki içinde oluşturduğu birey ve özne, bir sürekliliğin olduğu kadar, süreksizliğin sonucudur. Bireyle öznenin farkını da o süreklilik ve süreksizlik ilişkisi hazırlar. Birey, sürekliliğin uzantısıdır. Özne ise süreksizliklerle (discontinuities) ortaya çıkar.[5] Foucault’nun diyakronik ve anakronik olduğunu vurguladığı evreler bunlardır. Süreksizlikler tarihi özneye ait ve özcü olan (essentialist) her türden tasımın (notion) reddedilmesidir ve çok önemlidir. Süreksizlikler tarihi diakronizmalarla ilişkilidir. Öte yandaki süreklilikler tarihiyse, insanın her türden özcü ‘formasyonla’ donanması anlamına gelir ve bu (tarih/süreç) senkroniktir.

Sağ düşünce devletin ebedileştirilmesini söz konusu ettiği müddet zarfında, o zarf içinde, bireyin oluşmasına izin vermez. Bu görüşe karşılık, herhalde, teslim olmanın, benimseyerek kabul etmenin özgürleşme olduğu şeklinde bir itiraz yükseltilemeyecektir. Ancak varoluşçu bir planda ileri sürülebilecek o türden bir görüş, insanın ancak kendisine teslimiyetiyle bir nebze anlam kazanabilir ki, varoluşçu düşüncenin özü odur: İnsanın kendisini inşa etmesi. Aynı şekilde, Batı toplumundaki bireyle Doğu kültüründeki birey arasındaki farkın öne sürülmesi de bu doğrultuda bir anlam taşımaz. Kuşkusuz öyledir ve biz de öyle olmasını doğuran, gerektiren meselelere değiniyoruz ki, işte devletin aşkınsal belirleyiciliği (ve bu durumu rahatlatmak, hatta mazur göstermek için kurulan denklem, ‘kerim devlet’ önermesi), bireyi çizdiğimiz çerçevenin içine tutsak eden temel önermedir.

O önerme, öznenin tarihselleştirilmesi, o yoldan da ‘ebedileştirilmesi’ şeklinde ortaya çıkar. Yahya Kemal’in “Süleymaniye’de Bayram Sabahı” şiirindeki nefer odur, tarihselleştirilmiş öznedir. Zaten “... bu bayram saati/ Dokuz asrında bütün halkı, bütün memleketi/ Yer yer aksettiriyor mavileşen manzaradan/ Kalkıyor tozlu zaman perdesi her an aradan” diyecektir. Evet, mesele ‘tozlu zaman perdesinin’ aradan kalkmasıyla ilgilidir. Zaten sonunda da büyük şair şu cümleyi yazabilecektir: “Bu saatlerde Süleymaniye tarih oluyor.” Somut ve zaten tarihe ait bir yapı, şairin gözünde yeniden ve özel koşullarda gerçekliğini yitirmekte, tarihselliğinden arınarak tarih olmaktadır. Bu çok ilginç ve hayret verici bir yorumdur. Gördüğü ve tasvir ettiği nefer ise daha da ilginçtir: “Vatanın hem yaşayan vârisi hem sâhibi o/ Görünür halka bu günlerde teselli gibi o.” Tarihin özneleşmesi herhalde daha ileri bir şekilde ‘tecessüm’ ettirilemez.

Tarih burada Hegel’ci anlamda devletle özdeşleştirilmiştir. Napoleon’un Jena sokaklarından, üniversite penceresinin altında, atıyla geçtiğini gören Hegel’in yazdığı mektupta getirdiği tanım, Türkiye’deki devlet-birey özdeşliği hakkında söylenmiş gibidir: “Tarihin öznesi olan devlet, bireyin de öznesidir.” Birey, bu muhakeme içinde, tarihin (gelenek ve göreneğin, örfün ve âdetlerin, ‘imtidadın’) şekillendirdiği bir varlıktır. Birey devlete taraf veya karşı olabilir, önemli değil; son kertede birey kendisini devlete karşı konumlandırarak var edebilir.

Gerçekten de, ister Peyami Safa’nın Fatih Harbiye’si, ister Cumbadan Rumbaya’sı, isterse Reşat Nuri’nin Miskinler Tekkesi veya Yeşil Gece’si, ister Yaban, ister Orhan Kemal’in Müfettişler Müfettişi olsun, o romanların tamamında birey devletle ‘boğuşur’. Galiba gerçek bireyi aramak için başvurulacak tek kaynak, zamanında çok küçümsenmiş ‘aşk romanları’dır. O melodramatik yapının tarif ettiği birey başlı başına bir varlıktır.[6] Varlığını tarihten alan bireyin kapsayıcı tarihle içli dışlı olduğunu belirtelim. Kapsayıcılık sınırsızdır. Bireye kendisine ait olma imkânını tanımaz. Eğer devlet Hobbes’cu anlamda Leviathan’sa; birey, Türk romanında, Yunus’un/Leviathan’ın karnında yaşar.

Sağ düşüncenin roman muhayyilesini meydana getiren ve Kemal Tahir’i, Attilâ İlhan’ı içine alan[7] anlayışın tarihselci bir temele yaslandığı açık. Bu tarihselciliğin ‘yerliliği’ içerdiğini de nihayeten vurgulayalım.

III

Toplumsal düşüncenin sağ eğilimlerinin devlet odaklı bir açılım geliştirmesine mukabil, solun yerlilik arayışının da aynı şekilde tarihselci bir perspektifinin bulunduğu yadsınamaz. Tersine, tüm muhakeme bu odaktan dağılmaktadır. Tarih bütün meseleleri çözümlemek için kullanılabilecek bir anahtardır, bu koşullarda. Ne var ki, tarihsel açıklama yetmez. Onu başka açıklayıcı değişkenlerle desteklemek/beslemek gerekir. Sosyal bilimler bu bakımdan önemlidir. Sosyolojiden psikolojiye kadar çok çeşitli alanların ‘malzemesi’, eldeki sorunu irdelemekte mutlaka kullanılması gereken araçları teşkil eder. Onlar olamadan tarihselcilik kendi içinde donuklaşır.[8]

Türkiye’de 1960’larda başlayan Marksist anlayışla toplumu çözümleme çabasının dayandığı anlayış bütünüyle bu değerlendirmeden türemiştir. Bu anlayış kültürel organizmacılık (organicism) anlayışıdır. Organik toplum kavramı daha fazla bilinen sosyolojik bir tanımsa da, kültürel organizmacılık daha az bilinir. Amerika’da tarih, düşünce tarihi ve toplumsal kuram çalışmaları içinde önemli bir ad olan Morton White’ın çizdiği ve çok tanınan sınırlar meseleyi temellendirmek bakımından yeterlidir.

Tarihselcilik derken olguları daha önceki olgulara atıfla açıklama çabasını kast ediyorum; ‘kültürel organizmacılık’ ise meselelere eldekilerin dışında tüm sosyal bilimlerdeki açıklamalarla ve ilgili tüm malzemeyle bir açıklama getirme çabasıdır. Tarihselci belli olgularla hesaplaşmak için geri gider; kültürel organizmacı çevresindeki tüm toplumsal alana el koyar.[9]

Durum bu derecede açıktır. Fakat burada kalmaz. Kültürel organizmacı anlayış ikinci bir aşamaya daha sahiptir. O boyutu özne-tarih ilişkisi meydana getirir. Solda yer almış ve organizmacı bir mantıkla tarihselciliği kurgulayan aydınların daha sonra sağda konumlandırılması da yine aynı özne nedeniyledir.

Kültürel organizmacılar, tarihselcilerin tersine, tarihin özneleştirilmesini gerçekleştirmeye çalışır. Bu yönelmede şaşacak herhangi bir boyut yoktur. Doğru bir Marksist anlayışla (daha doğrusu biraz sağ Hegel’ci bir yaklaşımla) özneyi tarihin gerçekleştirdiğine inanırlar. Her defasında özneyi tayin eden bir üst söylem bulunur ama mesela Althusser’de ‘ideoloji’ olarak kendisini gösteren o unsur için bu tartışmaların yapıldığı ve söylem kuramının hiç bilinmediği 1960’lar hayli erken bir tarihtir. Geriye bir tek belirleyici kalır, o da devlettir.

Solun değerlendirmelerinde devlet doğrudan müdahil olmaz gibi görünür. Devlete ancak toplum yapısının çözümlenmesinde atıfta bulunulur. Oysa öyle değildir. Devlet daima oradadır. Belki örtüktür ama varlığını kesinlikle hissettirir. Osmanlı toplum yapısının feodal olmadığı söylenirken dolaylı olarak devletle, devlet düzeniyle ilgili bir tanım geliştirilmektedir ve birey o tanımın, yani devletin bünyesine yerleştirilir. Bir kere daha devletin aşkınsalcı yapısından söz ediyoruz. Devlet, Türkiye’de ve aydının çağlar boyunca toplum düzenini çapraz kesen varlıktır. Nitekim, Çağlar Keyder’in çok etkili olmuş kitabı da Türkiye'de Devlet ve Sınıflar başlığını taşıyacaktır. Bu çok işlevsel kitabın “Toplum ve Sınıflar” adını taşımaması konuyu yeterince açıklar.

IV

Tarihin özneleştirilmesi sadece bu kadarla, devlet-özne ilişkisinin doğrudan ve cepheden etkileşimiyle sınırlı kalmaz. Tıpkı sağ düşüncenin tarihi bireyin/öznenin içinde kaybetmesi gibi, bu defa birey/özne tarihin içinde kaybolur. Attilâ İlhan’ın romanları bu bakımdan çok önemlidir. Devlet konusu devam etmektedir. Fakat bu defa imparatorluk ve cumhuriyet olarak sürmektedir konu. Miralay Ferit çıkış noktasını imparatorlukta ararken, Şevket Süreyya cumhuriyette, Binbaşı Demir 1960’larda aramaktadır. Üç temel kahraman da geçmişin içinde erir. Her üç kimlik de tarihi özneleştirir.

Esasen değişen şeylerden çok, değişmeyen ve değişmemesi gereken şeylerin peşindedirler. Eğer bir hata varsa ortada farklı devirleri ilgilendiren, o hata değişmekten kaynaklanır. Değişen, Attilâ İlhan’ın daha önce alıntıladığımız saptamasıyla, toplumun deri değiştirir gibi kültür değiştireceğine inanarak değişimi zorlayanlardır. İlhan’ın bu değişim sorgulamasına mukabil en radikal değişimi gerçekleştiren Atatürk yüceltmeleriyse elbette bir çelişkiye denk düşer ama, işte o çelişki, tarihin özneleştirilmesidir. Özneleşen tarih bir süreklilik düşüncesinden başka bir şey değildir.

Hatta bu noktada gerek Attilâ İlhan’da gerekse Kemal Tahir’de bir roman yazma tekniği olarak yaşanan temel sorundan söz etmek gerekir. Bu çok güçlü romancıların metinlerinde yaşadığı ana sorun, idealizasyonlardan kaynaklanır. Her iki romancı da birer sosyal bilimci ya da tarihçi ya da toplum bilimci gibi yanlışları doğrulaştırmanın ardındadır. Toplum, hatta tarih yanıltılmıştır, yörüngesinden saptırılmıştır; hiç değilse o toplumun ve tarihin bilinmezleri vardır; romancılar onları yerlerine yerleştirmek, bilinmeyenleri bulup çıkarmak çabasındadır. İdeal olan zihinlerindeki kavrayıştır. Olguların yanlışlığı ise kendi zihinlerinde doğru kabul ettikleri idealizasyonlara uymayanlardır. Ampirisizm doğruyu doğrulamaktan, olguları saptamaktan çok, yanlışları göstermek bakımından önemlidir. Tarihselciliğin en önemli özelliği fenomenlerle girişilen çatışmadır ki, Tahir’in ve İlhan’ın, hatta Türkiye’de yazılan ve çok önemsenen toplumsal ve tarihî romanların en önemli kısıtlaması budur.

Toplum değişir. Bu kaçınılmazdır ve bir Marksist’in bu gerçeğe kayıtsız kalacağı düşünülemez; aksine, Marksizm toplumun (ve devletin) doğrudan değiştirilmesidir, o değişikliği sağlayacak yöntemlerin aranmasıdır. İlhan’ın muhafazakâr düşüncenin paralelinde değişmezliğe dönük vurgusu tarihin ve öznesi olan devletin sürekliliğine yönelik dolaylı/zımni göndermelerdir. Devletin ve tarihin bir bilinçdışı olarak mevcudiyetidir. Burada akla gelebilecek, “Tarih dışı bir toplum veya birey olabilir mi?” sorusu yersizdir, çünkü o sorunun cevabı olarak verilecek “Olamaz” karşılığı ayrıdır, geçmişin ve tarihin her bireyi/roman kişisini esir edici ve aşkınsalcı, dışına çıkılamaz bir zarfın içinde tutması ayrıdır.

İkincisinden söz ediyoruz. İlhan’ın kahramanları geçmişi sorgulamak maksadıyla hazırlanmış bir roman dizisindedirler ve romanların gücü ne olursa olsun (ki, çok güçlü, modern romanın köşe taşı olabilecek romanlardır), bir bilinç düzlemi olarak kurulmuş geçmişin içinde yüzerler. Bu, kültürel organizmacılığın sondan bir önceki kertesidir. Son kerteyi, belirttiğim şekilde, İlhan’ın, Dersaadet’te Sabah Ezanları adlı romanını bir tür Osmanlıcayla yazması meydana getirir, ki bu gerçekten son noktadır.

Her iki anlayışın ve yaklaşımın söz edilmesi gereken son ortak noktası soybilimle arkeoloji arasındaki ilişkidir. Her ne kadar literatürde birbirinin devamı olarak kullanılsa ve Türkiye’deki ‘uygulamasında’ da ortaklıklar bulunsa da, muhafazakâr anlayışın geçmişe bakışı tarihseli özneleştirme anlayışıyla gelişirken, soybilim düşüncesinden yola çıkar. Soybilim olmaksızın geçmişle bugünün bütünleştirilmesi olanaksızdır. Öte yandan, çok berrak biçimde sol/materyalist anlayış bir arkeolojik yaklaşım gösterir. Kazmak, aramak, bulmak ve özneyi o çerçeve içinde tarihselleştirmek. Bu iki ayrı değerlendirmeye rağmen geçmişin bir bütün olarak kavranması, sürekliliğin vurgulanması, öznenin tarih içinde, tarihin özne içinde aranması ortak bir bağı ve zemini hazırlar.

V

Bugün entelektüel dünyada, bahsettiğim şekilde, 1960 ve 1970’lerde görülen türden bir yerlilik veya millilik arayışı söz konusu değil. O tartışmalar sadece siyasal zeminde devam ve cereyan ediyor. Entelektüel planda başlı başına incelenmesi gereken bir başka akım var; ulusalcılık. Ulusalcılık muhafazakârlıkla çarpışıyor. Bir kere daha aynı doku kendisini gösteriyor ve ulusalcılık da örtük bir devlet anlayışından kökleniyor. Aynı şekilde ulusalcılık da, muhafazakârlık da anti-emperyalist vurgular içinde. Aradaki tek fark, ulusalcılığın bir kopuşu benimsemesi, geçmişin bütünlüğü arayışı içinde de bulunmamasıdır. Sadece 1923-1938 arasındaki ‘devrimlerle’ ilgileniyor ulusalcılık. Öte yanda, muhafazakârlık her ne kadar bugün de geçmiş kavramının bütün halinde sahiplenilmesinden, içselleştirilmesinden ve bir politika olarak benimsenmesinden yanaysa da, yazınsal ve düşünsel üretiminde bu yaklaşımını doğrulayacak bir verim içinde bulunmuyor. Fakat hiç değilse retorik düzeydeki çabası ve açılımıyla kendi alanına yeni isimler devşirmek kaygısını güdüyor ve onların getirdiği meseleler üstünde tartışıyor. Yeni isimler ise solda yer almış, adı gayet iyi bilinen aydınlardır.

Solun neden ve nasıl olup da 1960-80 arasında hayli ağırlık taşıyan anlayış ve yaklaşımlarından vazgeçtiği buradaki ana problemdir. Fakat çözümü kolay bir problemden söz ediyoruz. Girişte de belirttiğim üzere, neden sorusunun cevabını, önce 12 Eylül’le birlikte bu konularda çalışan akademik çevrelerin dağıtılmasında, solun bir bütün olarak ezilip yok edilmesinde aramak gerekir. Ardından, 1983 sonrasında başlayan (esasen 24 Ocak 1980 kararlarıyla birlikte devreye alınan) neo-liberal yaklaşımlar ve kapitalizmin önceki üretim ilişkilerinden bağımsız şekilde ilerleyebileceği düşüncesi, her toplumun tarihinin belli bir döneminde kapitalist üretim tarzına sıçrayabileceği anlayışı gelir. O koşullar içinde de 1960-80 arasındaki çalışmalar sürdürülebilirdi ama ancak akademik izolasyon içinde kalırdı. Bunlarla birlikte, Türkiye’nin geçmişinin, geçmişindeki feodalite-farklılık ilişkisinin taşıdığı özgünlük arayışı devre dışı kalmış, neredeyse ‘gelişmelere’ ayak bağı olarak görülmüştür. Özgünlükten çok, benzerliklerin altı çizilmiştir.

Söz konusu gerilemenin ikinci evresi Fukuyama’nın 1989 tarihli makalesidir. “Tarihin Sonu ve Son İnsan” başlıklı makale, yukarıda tanımladığım akıl yürütmeyi son aşamasına kadar götürmüş ve Hegel’ci-Kojeve’ci sonculuk düşüncesini, üstelik de çok yanlış bir şekilde, hiç anlamayarak öne sürmek suretiyle, zamanı teleolojik bir muhakemeyle ileriye taşımıştır. O anlayışın hâkimiyeti altında ‘geriye’ bakmanın işlevsizliği açıktır.

Üçüncü evre küreselleşme düşüncesinin zımnen içerdiği ‘evrenselcilik’ görüşüdür. Türkiye’deki yerellik çalışmalarının mantığını daha önce belirttim ve en geniş haliyle ‘anti-emperyalizm’ düşüncesine dayandığını ortaya koydum. O çalışmaların tamamı bağımsızlıkçı, yeri geldiğinde içe dönük, özgülük görüşünü işlevlendiren bir arka plandan kökleniyordu. Küreselleşmenin egemen ideoloji haline geldiği ve sınırsızlaşma, akışkanlık, köksüzlük gibi kavramların öne çıktığı bir dönemde analitik bir şekilde geçmişe bakmak ve onu anlamaya çalışmak o kadar da kabul görmüyordu.

Bu üç faktör altında yerlilik çözümlemeleri geriye çekilince, Marksist anlayış daha örtük bir konuma erişince Osmanlı çalışmaları başka bir nitelik kazandı. Çalışmalar ekonomik kökenli arayışlardan uzaklaşarak Amerikan üniversitelerinde yapılan ve mikrolojiler çerçevesinde ilerleyen çalışmalara yöneldi. Kültürel çalışmaların uzantısı olarak ortaya çıkan bu çok önemli ve değerli çalışmalar konuyu ekonomi-politik bir perspektiften değil, daha çok sosyo-kültürel bir optikten yaklaşarak ele aldı.

Tam da o dönemlerde, 1990’ların hemen başından itibaren Türkiye’deki belirleyici ideoloji, çok çeşitli etkenlerle, soldan hızla sağa, hatta yerini bulan kavramla söylersek muhafazakârlığa kaymıştır. Muhafazakârlığın karakteristik özellikleri üstünde bu yazıda bir ölçüde durduk. O özellikleriyle muhafazakârlık, geçmişi bir bütün olarak kabul eden, Kemalist devrimlerle birlikte yaşanan kopuşu kesinlikle reddeden bir ‘ihya’ (restorasyon) hareketi olarak görülmelidir.

Ne var ki, daha önce solun gerçekleştirdiği şekilde ve o ölçülerde bir çözümleme birikimini kendisine ait bir çabayla sağlayamadığı için, evvelki dönemlerde öne çıkan isimleri ve görüşlerini kendisine içselleştirmiştir. Bu içselleştirmenin metodik anakronizmler ve çok ciddi çelişkiler yarattığı görmezden gelinmiştir. Sadece kültürel terminoloji üstünden ve seçmeci bir anlayışla, retorik düzeyindeki aktarımlardan bahsedilebilir. Kemal Tahir’in Kemalizm eleştirileri, Attilâ İlhan’ın Kemalist olduğunu söylemesine rağmen, İnönü eleştirileri altında geliştirdiği ve çok daha karmaşık bir yapıya sahip olsa da Batılılaşmaya ve o doğrultuda Kemalizme, Kemalizm uygulamalarına yönelik eleştiri ve sorgulamaları muhafazakâr çevrelere cazip gelmekte, kendi geliştiremedikleri entelektüel kapasiteyi, maksatlarını anlatacak şekilde bu yazarlardan almaktadırlar. Fakat bir ödünç alma değil, bir sahiplenme tutumu egemendir ortama. Sadece İlhan’ın Kemalizmi ve Marksizmi bu doğrultuda bir engel olmasa bile sınır çizgisi çizmektedir. Ona rağmen, ölümünden hemen önce İlhan’a gösterilen ilgi tümüyle ulusalcı/muhafazakâr çevrelerden gelmiştir. Oysa muhafazakâr kanattan çok daha geniş, kapsamlı ve özgün çalışmalar gelebilirdi. Gelmemesi bir kültürel bilinç ve yöntem sorunudur. Ana neden ise çok büyük ölçüde metodoloji eksiğidir.

Bütün bunlarla birlikte, Türkiye’de sol ve sağ arasında, muhafazakârlık ve ilericilik/devrimcilik arasında gidip gelen sarkaç hâlâ Batılılaşmadır. Bu kavram artık neredeyse bir olgu olma niteliğini yitirip bir metafiziğe dönüşmüştür. Aynı şekilde devlet kavramı modernleşmenin kurucu kavramıdır. Fakat modernleşme-devlet ilişkisinin Osmanlı/Cumhuriyet döneminde Batıdan çok farklı şekilde kurulması, hâlâ devletin kutsanması ve bu anlayışın ve söylemin siyasallaşması, ortaya kültürel planda izlenen son derecede karmaşık denklemler çıkarmaktadır.

Modernleşmenin gerçeklenmesi ancak bu sınırların aşılmasıyla mümkündür ki, o da devletin ve toplumsal bilincin sekülarizasyonu demektir.

NOTLAR

[1] Devletin tarihselliğinin ötesindeki antropolojik anlamı için temel kaynak hâlâ şudur: Pierre Clastres, Devlete Karşı Toplum, çev. Mehmet Sert, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2016, 208 sayfa.

[2] Bilindiği gibi, Schmitt siyasetin nesnesinin devlet olduğunu öze sürüyordu. Carl Schmitt, The Concept of the Politica,Chicago University Press, Chicago, 2008. İlk baskısı 1932.

[3] “The state is the actuality of the ethical Idea. It is ethical mind qua the substantial will manifest and revealed to itself, knowing and thinking itself, accomplishing what it knows and in so far as it knows it. The state exists immediately in custom, mediately in individual self-consciousness, knowledge, and activity, while self-consciousness in virtue of its sentiment towards the state finds in the state, as its essence and the end and product of its activity, its substantive freedom.” G.W.F. Hegel, Outlines of the Philosophy of Right, çev. T.M. Knox, Oxford University Press, London, 1979, s. 279.

[4] Michel Foucault, The Order of Things, 1966, s. 386. (ilk baskısı Fransa’da 1966 yılında çıkan ve hayret verici şekilde bir best-seller olan bu kitabın çevirmeni belli değildir. O konudaki ilginç bir ‘arkeolojik’ çalışma için bkz. "Who translated Michel Foucault’s The Order of Things?", progressivegeographies.com

[5] Andığım kitabında Foucault insanın iki büyük süreksizlik döneminde, klasik çağda ve modern çağda oluştuğunu belirtir.

[6] Bu konuyu melodramı işlediğim şu makalede ele almıştım: Hasan Bülent Kahraman, “Fakir ama Namuslu Gençler ya da Kötülerini Bekleyen Edebiyat”, Türkiye’de Yazınsal Bilincin Oluşumu, Kapı Yayınları, İstanbul, 2014, s. 235-250.

[7] Yalçın Küçük bir dönemde “Kemal Tahir’i sağa vermekten, Peyami Safa’yı sola almaktan” söz etmişti.

[8] Tarihselcilik karmaşık ve yüklü bir kavramdır. Esasen Alman Aydınlanma dönemiyle birlikte doğmuştur ama 20. yüzyılda çok farklı alanlarda, çok farklı içerikler kazanmıştır. Konuyu çok muhtasar şekilde ‘özetleyen’ bir çalışma olarak bkz. Paul Hamilton, Historicism, Routledge, London, 2004. Tarihselciliğe dönük en sert eleştiri bakımından hâlâ Popper’ın kitabı özgün yerini korumaktadır: Karl Popper, The Poverty of Historicsm, Routledge, London, 2002. (İlk baskısı 1936.) Ayrıca çok ilginç saptamalar ve yorumlar açısından bkz. Harry Jansen, Hidden in Historicism: Time Regimes since 1700, Routledge, London, 2020. Tarihselcilik sonradan, 1970’lerde ve 1980’lerde Amerikan edebiyat dünyasında Yeni Tarihselcilik (New Historicism) hareketiyle öne çıkmıştır. Materyalizm ve Foucault arasında salınan bu hareket için bkz. Harold Veeser, ed., The New Historicism, Routledge, London, 2013.

[9] Morton White, Social Thought in America: The Revolt against Formalism, Beacon Press, Boston, 1957, 12.