“Joyce does not take birth for granted, as Vico seems to have done.”

Beckett

Polybios ve döngünün icadı

İlk tarih felsefecisi bir mahpustu.

MÖ 2. yüzyılda Megalopolisli Polybios, Roma’da mahpus damında, zaman çarkını kırdığına inanan bir dünyayla çevrili olduğunu fark etti. Dendiğine göre, Cumhuriyet sonsuzdu; tanrılar imparatorluğu geometrik bir itinayla düzenlemişlerdi. Ancak, bir düzine “sonsuzluk”un çöküşünü bilen, kimisine de tanıklık etmiş olan Yunanlı Polybios’un, Roma’nın da bir gün kendini salıvereceğinden şüphesi yoktu.

Mecburiyetten, daha çok bir teşhis niteliğinde olan Tarihler adlı kitabını yazdı. Tarihin canlı bir organizma olduğuna karar verdi; cumhuriyetler, insanlar gibi, önce güçlü, sonra kendini beğenmiş ve sonunda yaşlı hale geliyorlardı. Yunanlılar bu ritme anakýklōsis, yani toplumsal bünyenin sürekli dönüşümü ismini verdiler: Monarşi tiranlığa kayar, tiranlık aristokrasiyi kışkırtır, aristokrasi oligarşiye dönüşür, halk demokrasi için ayaklanır, demokrasi ohlokrasiye (bugün o rejime popülist diyoruz!) dönüşür; ve hadi yeniden, yeni bir hükümdar başa geçer: Monarşi tekrar başlar.

Bu, termodinamiğin sivil dünyadaki karşılığı, toplumsal fiziğin ilk taslağıydı.

Polybios’un evreninde tanrılar hâlâ gezegenleri hareket ettiriyordu, fakat onun metninde tanrılar atalet içindeydi.

Polybios henüz modern değildi, çünkü daha modernlik yoktu – ama mitolojinin ötesine geçmişti: Zeus’un iradesini değil, onun da arkasındaki fikri arıyordu.

Siyaseti bir hareket olarak görmek, yani onu efsunlu dünyadan ayırma isteği, Avrupa’nın daha sonraki düşüncesinin gizli şablonu haline geldi. Machiavelli, Hobbes, Vico: Hepsi onun anlamaya çalıştığı mekanizmayı anlamaya devam ederlerken ona atıfta bulunmayı unutacaklardı.

Polybios, insanların düzeninin bir nabzı olduğunu fark eden ilk kişiydi.

Bir topluluk artık kalıcı olduğuna her inandığında, bu inancın kendisi de çürümeye başlar. Polybios’un içgörüsü katıdır, teselli içermez ama yine de müthiş bir güzellikle parıldar: Siyasal düzenler, yıldızlar gibi, onları ayakta tutan enerji dağılana kadar yaşar. Toplumsal entropi.

Roma’nın zaferleri tamamlandığında ve Polybios nihayet Yunanistan’a döndüğünde, Polybios bir zamanlar matematikle anlaşılmaya çalışılmış yıkıntılar arasında buldu kendini ‒ özenle, ölçüyle tasarlanmış duvarlar, binalar artık depremlerle yıkılmış, virane olmuşlardı.

Dünyada döngünün kendisi dışında hiçbir şeyin istikrarlı olmadığını yazdı. Doğa felsefecilerinin, özellikle de Herakleitos’un fikirleri cazipti elbette.

Ve bu tek cümlede, yeni bir “tarih” anlayışı, yani zamanın bir yapısı olduğu fikri doğdu.

Machiavelli: Talih mühendisi

Niccolò Machiavelli, Polybios’un kitabını ilk kez açtığında (eğer açtıysa tabii), orada bir Yunan ahlakçısı bulmadı; karşısında bir el kitabı, bir kullanım kılavuzu vardı.

1510 yılında Floransa sanki ölümsüzmüş gibi davranan küçük bir cumhuriyetti; Fransız süvarileri ve papalık entrikaları arasında sıkışmış bir Rönesans Atinası.

Nasıl olduysa (babası Bernardo’nun Bartolomeo Scala’nın arkadaşı olduğunu söylersek, torpil yapmış dememiz gerekir ama öyle değil; Scala ölmüştü), gencecik yaşında Floransa şansölyeliğinin sekreteri olan Machiavelli, tüzüklerle çarpışa çarpışa bu cumhuriyetin parçalanışına tanık oldu. Polybios toplumsal bünyelerin doğal ölümünü izlemişti, Machiavelli ise bunu savuşturma niyetindeydi ‒ bir sivil nabız mühendisi.

Titus-Livius’un Roma Tarihi’nin ilk on bölümü üzerine yazdığı Söylevler’i bir felsefe kitabı olarak değil, bir siyaset zanaatı el kitabı olarak yazdı: Cumhuriyetlerin, özellikle de Floransa’nın, hak ettiklerinden az biraz daha uzun süre ayakta kalmalarını sağlamak istiyordu. Eski Roma hikâyelerinin her birinin birer plan dahilinde gerçekleştiğini düşünüyordu. Brutus’un oğullarını öldürmesi bir trajedi değil, bir tamirattı. Virtù ‒Hıristiyan dünyasında skandal yaratacak olan bu kelime‒ talih sizin adınıza karar vermeden önce harekete geçme cesaretini ifade ediyordu. Vir, tabii ki adamdı. “Adam gibi adam” deyişindeki adam. İS 800’lerde Küli Çors yazıtlarında bile geçen erdem, 1930’ların TDK’sı tarafından canlandırıldığında, önerenler herhalde bu kökenin farkındaydı. Er’ler dem’lenirken. Ya da her dem, er dem. Mary Wollstonecraft’ı beklemek için üç yüzyıl daha gerekecekti.

Machiavelli’nin elinde, Polybios’un anakýklōsis’i neredeyse mekanik hale gelir. Bir cumhuriyet, periyodik olarak yolsuzlukla tıkanan bir cihazdır; ayaklanmalar onu temiz tutan bir sifondur. Tekerlek dönmek zorundaysa, bilge kurucular dönüşe dayanacak kadar güçlü bir dingil inşa etmelidir.

Tanrılar hakkında hayale kapıldığı falan da yoktur aslında. “Talih bir kadındır,” diye yazar, “ve itaat etmesini istiyorsanız, onu bağlayıp dövmeniz gerekir.” Bu cümle modern okuyucuları hâlâ şaşırtmaktadır, ancak bu acımasızlığın arkasında çaresiz bir çaba yatar: Feleğin kahpe, duygusal, öngörülemez, Rönesans anlamında kadınsı olduğu, ona ibadet etmek yerine onun biat etmesini sağlama gerekliliği. Machiavelli’ye bir proto-kâfir diyebiliriz bence, çünkü niyeti Tanrı’nın çizdiği kaderi kaba, erkeksi, adam gibi bir kuvvet kullanarak hizaya getirmekti. Feminizm daha ufukta bile belirmemişti.

De Principatibus’u, tek kişi riyaseti üzerine, gelecekteki diktatörlere yazdığı özel bir mektup olarak görmek gerek; ben olsam, Prens ya da Hükümdar diye çevirmek yerine, Önder ya da Reis, hatta CEO derdim. Söylevler ise cumhuriyetlere yazdığı aşk mektubudur. Ama gerçek başyapıtı Floransa Tarihi’dir; okuyan bilir. Bu eserlerin hepsini hümanist bir şehirli siyaset düşünürünün trajedisi kateder: Bilginin bir gün imanın yerini alabileceğine inanmaktadır. Erdemin geometrisine hayranlık duyuyordur ama insanların üçgenler gibi yaşamadıklarını da bilir.

Sant’Andrea’daki küçük çiftliğine sürgün edildiğinde, arkadaşlarına mektuplar yazıyor, keklik avladıktan sonra çamurlu giysilerini değiştirip, çalışma odasına çekilip “eski çağ insanlarıyla sohbet ettiği” akşamları anlatıyordu. Polybios da bu “eski dostlar” arasında, sessiz ama kendinden emin bir şekilde oturur muydu? Şüpheli. Tarihler’in VI. Kitabı’nın fiziki olarak ortalıkta olmadığını biliyoruz. Hexter’in tezi, Machiavelli’nin bu kitabı şifahi yollardan bildiğini söylüyor – önermesi halen yanlışlanmadı.

Okusa, Vico’yu gayet iyi anlayabilirdi: İnsanların tanrıları kendi icatlarıdır, bilgelik bu icadı fark ettiğimizde başlar. Bunu Lucretius’un De Rerum Natura’sını satır satır kendi el yazısıyla kopyalarken anlamış olmalı; bu kopya halen Vatikan kütüphanesinde. Herkes (özellikle De Rerum Natura’nın Floransa’daki dolaşımı üzerine çalışan Alison Brown) bu keşfi Sergio Bertelli’nin 1961 tarihli makalesine atfeder; ama daha 1939’da Allan H. Gilbert, sonra da Chauncey E. Finch 1960’ta bunu zaten söylemişti. Gerisini Stephen Greenblatt’ın Sapma’sından okuyabilirsiniz.

Vico iki yüzyıl sonra insanlığın döngülerini anlamaya ve affetmeye çalışırken, Machiavelli sadece gülüyordu: “İnsanlar o kadar basit ve zaruri ihtiyaçlar karşısında o kadar itaatkâr ki, aldatma niyeti taşıyan kişi, karşısında her zaman aldatılmaya razı olan insanlar bulacaktır.”

Hobbes ve Leviathan’ın etrafında

İngiltere, 1647. Krallık kendi kutsal kitabında yarı boğulmuş haldeydi. Her cemaat bir kürsüydü, her kürsü bir cephanelik. Thomas Hobbes ve kraliyet Paris’e kaçmıştı. Leviathan’ı tamamladığında mürekkebin üzerinde hâlâ barut kokusu vardı. Yazdığı kitabın amacı Tanrı’ya yakarmak değil, insanlığın karmaşasını geometrik düzene indirgemekti ‒ Polybios’un bulduğu hareket yasasını durdurmak için tasarlanmış bir aygıt. 1651’de Londra’ya döndü, kitabını yayınladı, sonra yine Paris’e kaçtı. Bu da küçük bir döngü tabii.

Hobbes için tekrar eden, göklerin ağır aksak dönüş yasası içinde birbirini takip eden rejimler değil, korku içindeki insanın nabız atışlarıydı. İnsan onun gözünde sadece tek bir eşitlik biçiminde eşitti: Her biri diğerini öldürebilirdi. Bu kırılgan simetriden sonsuz bir savaş doğardı. Savaşın ritmini kırmak için tekerleğin kendisinden daha ağır bir şey inşa etmek gerekiyordu ‒ zamanı yerinde tutabilecek bir kütle. Hobbes buna Leviathan adını verdi: “Ölümlü tanrı”; mucizelerle değil, imzalarla kurulan bir yapı. Her insan kendi özgürlüğünden bir pay verecek, o paylar birleşecek ve devasa bir beden, commonwealth, devlet oluşacaktı.

Machiavelli sivil erdeme güvenmişti, Hobbes geometrinin kudretine güvendi. Bir kez çiziktirilerek kayda geçen antlaşma artık eğilip bükülemeyecek düz bir çizgiydi. Mantık acımasız ama zarifti: Arkhé, başlangıç döngüselse, iktidar artık düz bir çizgi olmalıydı. Hobbes çemberi aldı ve onu düzleştirdi.

Onun dili bir felsefecinin dilinden ziyade bir mühendisin dilidir. Bir elinde kılıç, bir elinde asa tutan, başı taçlı, vücudu vatandaşlı Leviathan’ın yazarı, “Kılıçsız antlaşmalar,” diyordu, “yalnızca sözden ibarettir”. İsteyen, bu yüzyıl Türkiye’sinin Diyanet İşleri Başkanı’nın Ayasofya minberinde elinde niye kılıç olduğunu tekrar düşünebilir. Bu “kılıçlı” cümle yüzyıllar boyunca kulaklarda çınlayıp durdu. Tanrı artık ruhların babası değil, denklemlerin garantörüydü. Descartes kesinliği zihnin içinde ararken, Hobbes onu dışarıda, devletin bedeninde arıyordu.Leviathan itaatin geometrisiydi ‒ neden çizildiğini unutan her kuşak tarafından yeniden çizilmek zorunda olan bir diyagramdı.

Yine de bu soğuk çizgilerin üstünde tuhaf bir merhamet hayaleti dolaşır. Hobbes barışı erdem olarak değil, sessizlik olarak düşler: Bir insanın tüfek sesinden kaçmadan düşünmeyi başarabileceği bir dünya. 1750’ler civarında Raimondo di Sangro’nun Napoli’deki küçük Cappella San Severo’sunu donattığı mermer heykelleri görse, onları temsil ettikleri şeyler için değil, sanat mükemmelen icra edilmiş olduğu için severdi. Her ikisi de aynı şeyi umuyordu: Anlamın ortaya çıkabilmesi için hareketin bir anlığına durması.

Doksan bir yaşında ölmeden önce, “Son yolculuğuma çıkmak üzereyim ‒ karanlıkta büyük bir sıçrama” dedi. Bu, belki de 17. yüzyılın ürettiği en dürüst duaydı. Leviathan, nümayiş karşılığında güvenlik vaat eden her bürokraside maalesef hâlâ soluk alıyor.

Père Tournemine ve Cizvitlerin zaman sorunu

Hobbes’un İngiltere’siyle Vico’nun Napoli’si arasında cilalı taşlarla döşeli koridorlar uzanıyordu ‒ Cizvit kolejleri. Buralarda sapkınlık Latin dünyasına has bir nezaketle çürütülürdü; mucizeler dipnotlarda açıklanırdı. Tarikatın en zeki beyinlerinden biri, Père René-Joseph Tournemine’di (1661-1739). Adı bugün artık neredeyse sadece dipnotlarda geçen bu pederin etkisi, ilerleme fikri etrafındaki tartışmalara derinden sirayet etmiştir.

Tournemine, Louis-le-Grand’da felsefe öğretir, genç Voltaire’e sabırla ders verirdi. Amacı, bilimin yeni kronolojisini reddetmeden Kilise’nin otoritesini korumaya çalışmaktı. Newton gökleri açıklayabiliyorsa, belki de İlahi Takdir mucizelerle değil, kanunlarla işliyordu. Leibniz’le yazışmaları satranç gibidir: Cizvit tedbirli oynar, metafizikçi sonsuzluğa hamle eder.

Tournemine’in yönettiği Mémoires de Trévoux, denetimli bir Aydınlanma laboratuvarıydı ‒ Philosophical Transactions’ın Katolik muadili. Orada yeni bir teolojik tarih anlayışı geliştiriliyordu: Pedagojik vahiy. İnsanlık bir anda değil, yavaş yavaş eğitilmişti. Eskiler imgelerle, modernler akılla yaşıyordu; her çağ, bir öğretmenin çocuğun yaşına göre ayarladığı ders gibiydi.

Bu, Paolo Rossi’nin Büyük Zaman Uçurumu adını verdiği ve kökleri nereye gittiği bilinmeyen bir tarih karşısında yumuşatılmış bir dindarlıktı. Osmanlı dünyası farklı mıydı? Belki. Ama Mehmet Genç’in bir 17. yüzyıl kanunnamesinden çekip çıkardığı şu deyimi ne yapacağız? “Kadim odur ki, onun öncesini kimse hatırlamaz.” Ama bir kısım bölücü Avrupalı, “Kadim odur ki, öncesini araştırmalıyız, anlamalıyız” demeye başlamışlardı.

Tournemine aslında eğreti bir yerdeydi; orayı da Spinoza’nın hayaleti basmıştı. Eğer zaman ahlaki hale getirilebilirse, ilerleme belki vaftiz edilebilirdi; niye olmasındı? Tarih tek bir ilahi müfredatın yavaş yavaş açılmasıydı. Fakat bu cömertliğin içine gizli bir sapkınlık yuvalanmıştı: Tanrı’nın insanı zaman içinde eğittiğini söylemek, zamanın kendisinin gerçeği barındırdığını söylemektir. Ebedi olan, tarihsel olana doğru eğilmeye başlar ‒ ve bu eğim doğrudan Vico’ya iner.

Vico, Cizvitleri hem müttefik hem rakip olarak görüyordu. “Onlar öğretimden söz ediyorlar,” der, “ben olanlardan.” Tournemine için tarih bir derslik, Vico için bir atölyeydi. Cizvit yukarıdan inen lütfu, Napolili aşağıdan yükselen anlamı savunuyordu. Yine de Scienza Nuova, bu üç kere farklı farklı versiyonlarla yayınlanan Yeni Bilim, belli belirsizce Tournemine’in hayaletini taşır. İlahi kanunun kendini belli edişi, Cizvit pedagojisinin şiirleştirilmiş bir biçimidir. Aralarındaki fark yalnızca yapıda değil, niyettedir: Cizvit itaati kanıtlamak için yazar; Vico mucizeyi açıklamak için.

Tournemine’in ılımlılığı onu her iki cephe, yani felsefe ve ilahiyat için tehlikeli kılıyordu. Filozoflar onu saf, teologlar ise tehlikeli buldu. Ama onun orta yolu, unutulmuş bir ihtimali korur: Tarih ve iman bir zamanlar aynı dilbilgisiyle konuşabiliyordu. 1744’te, Scienza Nuova’nın son baskısı hazırlanırken öldüğünde, kimse öldüğünü fark etmedi. Fakat ilerleme ve kader üzerine her tartışmada hâlâ onun yankısı duyulur: Atina ile Kudüs arasında bir zamanlar akıcı Latince konuşulduğunu hatırlatan bir yankı.

Nicolas Fréret ve kronoloji sapkınlığı

Paris, 1720’ler. Aydınlanma hâlâ bir fısıltı, Bastille ise bildiğimiz Bastille. Hücrelerden birinde bir başka mahpus, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres’in sekreteri, mitolog ve kendine-rağmen şüpheci olan Nicolas Fréret yatmakta. Suçu: Dünyadaki takvimlerin ilahi zamanın fosilleri değil, insan icatları olduğunu öne sürmek.

Fréret’in takıntısı, tarihin sinir sistemi olan kronolojidir. Her medeniyet farklı düşündüğü için farklı hesap yapar, diye savunur. Çinliler hanedanlarla, İbraniler ahitle, Yunanlılar Olimpiyatlarla başlatırlar; her biri zamandan ziyade, ahlaka dair (ethos ile mores’in birliği!) bir haritadır. “Evrensel bir yıl yoktur,” diye yazar, “yalnızca ona inanmak için evrensel bir ihtiyaç vardır.”

Bu, modern kulaklara hafif gelebilir; ancak 1714’te bu hem Kilise’ye hem monarşiye karşı işlenmiş bir ihanetti. Mutlakiyetçilik için zaman, Tanrı’nın tasarımının en sessiz kanıtıydı: Takvim itaati ölçüyordu. Bu takvimi bozmak, sonsuzluğun yerel lehçeleri olabileceğini kabul etmekti.

Fréret kibar, titiz ve yıkıcıdır. Mitleri “felsefi masallar” olarak adlandırır: Halkların henüz açıklayamadıkları şeyleri hatırladıkları şiirsel anlatılar. Putperestliğin Kökenleri üzerine yazdığı denemeler, cımbızla yapılmış bir arkeoloji çalışması gibi okunur: Nazik, kesin, ölümcül. Ilımlılığının altında, kültürlerin hayatta kalabilmek için kendi geçmişlerini yeniden yarattıkları radikal düşüncesi gizlidir. Hartog’un kendisine bir kitap adadığı “tarihsellik rejimleri”nin modern olanı doğmaktadır.

Bu fikirleri yüzünden Bastille’de, Paris’in gri çatılarını gören bir hücrede aylarca kalır.

Vaktini okumak için, devleti gözlemlemek için, hatta devletin de zamanı döngüler halinde kavradığını doğrulamak için kullanır: Tutuklama, affetme, unutma; tekrar tutuklama, tekrar af, hatta genel af, diye giden bir düzen.

Serbest bırakıldığında hiçbir şey olmamış gibi Académie’deki görevine döner. Yunan hikâyelerinin (mûthos’u niye hikâye ile karşıladığımı, Bonnefoy’nın Mitolojiler Sözlüğü’nün Türkçesinin önsözünde anlatmıştım) kökenleri, İskitlerin eski kralları, güvenle “uzak” denebilecek her şey hakkında yazar.

Ancak onun mükemmelleştirdiği yöntem ‒medeniyetler arası hikâyeleri karşılaştırmak ve mecazların, istiarelerin altında yatan mantığı ortaya çıkarmak‒ bir gün modern antropolojinin temeli olacaktır.

Fréret’in aynasında, Vico’nun Yeni Bilim’i seküler ikizini bulur. Vico gerçeğin bizim yarattığımız şey olduğunu söylerken; Fréret geçmişin bizim hatırlamak için yeniden yarattığımız şey olduğunu söyler. Biri hayal gücünün gücünü tespit eder, diğeri onu inceler.

Hiç tanışmamış olsalar da, aynı sınırda dolaşırlar: İnancın bittiği ve yorumun başladığı çizgide. Vico tekrarlarda ilahi takdiri görür, Fréret ise ruh hallerini. Her ikisi de Tanrı tarafından insanlığa bahşedilmiş tek bir tarih fikrini ortadan kaldırır. Onlar için insan kültürü gerçeğin gölgesi değil, anlamın laboratuvarıdır.

Fréret’in düşmanları onu deist, hayranları bilim insanı olarak adlandırır. Oysa ikisi de değildir. O, şüphelerin kütüphanecisidir. Onun Bastille’deki hücresiyle Vico’nun Napoli’deki çalışma odası, aynı bitmemiş akademinin bitişik odaları gibi düşünülebilir. İkisi arasında, miti yönteme, şiiri kanıta bağlayan gizli bir koridor uzanır.

Fréret 1749’da öldüğünde, Encyclopédie daha yeni bir teşebbüstür. Diderot ve d’Alembert onun araçlarını kullanacak, ama adını unutacaklardı. Vico’nun Scienza Nuova’sı tozlu raflarda okunmadan çürüyecekti. Yine de her iki adamın hayal ettiği dünya ‒tarihin, insan icadının haritası olduğu dünya‒ sessizce bizim dünyamız haline gelecekti.

İnancın geometrisi

Üç bin kilometre kuzeyde ve bir asır önce, başka bir adam da görünmeyeni görünür kılmaya takıntılıydı; ama onun malzemeleri mermer ve boya değil, şüphe ve mantıktı.

1637 kışında René Descartes, Hollanda’nın Deventer kasabasında kiraladığı bir odada, sobanın yanında oturuyordu. Feylesof, hoşgörüsü ve iç mekânların ısıtılabilmesi nedeniyle Hollanda’yı seçmişti. “Burada,” diye yazmıştı, “sıcaklık içinde düşünebiliyorum.” Dışarıda kanallar donarken, içeride kesinliğin özel geometrisini inşa ediyordu.

Descartes işe hiçbir şeyle başladı: Ne kilisesi, ne ülkesi, ne de güvenebileceği bir bedeni vardı. Yine de, “Düşünüyorum, öyleyse varım” sonucuna vardı; “Üşüyorum, öyleyse varım” da diyebilirdi ve bu cümleler bir zafer narası gibi çınlasa da, ona göre birer iç çekişti. O andan itibaren gerçek vahiyde değil, zihnin berraklığında yaşayacaktı. Berrak zihin de vahyin hakikatini bulacak, Tanrı’nın varlığını kanıtlayacaktı. Üçüncü Metafizik Meditasyon’da şöyle düşünür: “Benim aklımda kusursuz, sonsuz ve her şeyi bilen bir varlık fikri var. Ama ben sınırlı bir varlığım; yani bu fikri kendi başıma yaratmış olamam. Çünkü hiçbir şey, kendisinden daha büyük bir şeyi doğuramaz. O halde, bu “kusursuz varlık” fikrinin bir kaynağı olmalı ‒ ve o kaynak gerçekten var olmalı. Bu varlık Tanrı’dır.”

Descartes, bir fikir zamansızlığa ne kadar yakınsa, Tanrı’ya da o kadar yakın olduğuna inanıyordu. Bir teorem, hava durumuna bağlı olmadığı için duadan daha kutsaldı. Açık ve seçik fikirler üzerine yazdı ‒ mükemmelliği mükemmel bir yaratıcıyı kanıtlayan şeffaf düşünce elmasları. İnsan zihni bu tür fikirleri kavrayabiliyorsa, ilahi mimarların payını taşıyor olmalıydı. Bu, matematik kılığına girmiş düz bir teolojiydi.

Diğerleri nasıl selamet istiyorsa, o kesinlik istiyordu. Ancak onun Tanrısı ‒gerekli olmakla birlikte‒ her sayfada daha az kişisel hale geliyordu; bir baba değil, bir denetçi gibiydi; ustabaşı o, kalfası da insan.

Vico, “geometrik zihin” ile alay ettiğinde tabii ki Descartes’ı kastediyordu: Hayatı bir denklem, tarihi bir yuvarlama hatası gibi gören bir zihin. Depremleri, alayları ve keçi pazarlarıyla, Napoli kareye sığmayı reddetti. Vico mırıldandı: “Geometriyle başlayan, mekanikle biter.” İnsanlar üçgenler gibi davranmıyorlardı.

Yine de Descartes’ın kesinlik hayali baş döndürücüydü. 17. yüzyıl mucizelerden bıkmıştı; düzen istiyordu. Yüz yıllık din savaşlarının ardından, Avrupa top ateşinin çürütemeyeceği gerçekleri arzuluyordu. Ve böylece Deventer’deki ısıtılmış bir odadan yeni bir dünya başladı: Varoluşun anlamının garantörü olarak akıl, kaderin yerini alacaktı.

Descartes, sobalardan çok buz gibi odaları olan sarayları seven Kraliçe Christina’ya felsefe öğretirken, İsveç’te öldü. Sanki kendi yöntemi ona ihanet etmiş gibi, zatürreye yakalandı: Hayatı boyunca şüphe duyduğu tek beden, sonunda işbirliği yapmayı reddetti. Geride, düşüncenin tarihten daha uzun ömürlü olabileceğine inanan bir Avrupa bıraktı.

Ancak tarih, Napoli gibi, her zaman geri döner; Maradona bitti denirken, Napoli şampiyon olur.

Bagajdaki hukukçu

Descartes, Avrupa’ya geometriyi kazandırdıysa, Hugo Grotius ona imlâyi ‒hukukun sözdizimini‒ kazandırdı. Bir dâhiydi: Sekiz yaşında trajediler, ergenlikten önce Deccal üzerine bir inceleme yazdı. Yirmi birinde Hollanda başsavcısı oldu; otuz altısında tutukluydu. Suçu: Ilımlılık.

Kalvinist fanatiklerle Arminian reformcular arasında kalan Grotius sessizce düşünme hakkını savundu; 1618’de bu bir sapkınlıktı. Müebbet hapse mahkûm oldu, Loevestein Kalesi’nde hapis yattı. Bir mahpus daha! Orada, esaretin insanın düzyazısını geliştirdiğini keşfetti. Karısı ona tahta bir sandık içinde kitaplar taşıdı; iki yıl sonra aynı sandıkla onu kaçırdılar.

Sandık küçük bir tekneyle kaleden ayrıldı ve yakındaki Gorinchem kasabasına götürüldü (yaklaşık 7 km). Orada sandığı, karısının dostu olan bir tüccarın evine taşındı. Ortalığın sakin, güvenli olduğu anlaşılınca sandık açıldı ‒ Grotius tamamen sağ çıkmıştı, ama saatlerce kıvrık halde kaldığı için neredeyse baygındı. Hemen kendisine bir siyah cübbe, rahip kıyafeti giydirildi.

O gece kimse fark etmeden şehirden çıktı, önce Waal Nehri boyunca Breda’ya, sonra Brabant üzerinden Anvers’e (Antwerpen) geçti ‒ şehir o zaman İspanyol yönetimi altındaydı ve güvenliydi. Oradan sahte kimlikle Fransa’ya geçti; Paris’e vardığında artık özgürdü.

Sürgünde De Iure Belli ac Pacis’i (Savaş ve Barış Hukuku Üzerine, ki bu kitaptan kimi bölümleri Mülkiye’nin efsane hocası Seha L. Meray çevirdi Türkçeye; hadi Meray’ın Ömer Madra’nın hocası olduğunu da not edelim) yazdı ve tesadüfen uluslararası hukuku kurdu. İddiası cüretkârdı: Ahlaki düzen, vahiy olmasa bile var olur. “Tanrı’nın var olmadığını kabul etsek bile,” diye yazıyordu, “doğa hukuku yine de geçerli olur.” Bu “yine de” ifadesi, ahlakı cennetten kopardı. Kitap Avrupa mahkemelerinde kaçak bir Aydınlanma gibi dolaştı: Prenslere bahane, filozoflara argüman sundu.

Grotius için hukuk, gök ya da şehir gürültüsüyle değil, akılla inşa edilmiş bir yapıydı. İnsanlar ortak bir doğaya sahip oldukları için kendileri için yasalar çıkarabilirlerdi. Tanrı’yı ortadan kaldırmadı; yalnızca emekliye ayırdı. Benzer bir anekdot iki yüzyıl sonra yine ortaya çıktı, bu kez hipotez olarak: Fransız gökbilimci Pierre-Simon de Laplace, Gök Mekaniği Üzerine İnceleme adlı eserini yayınlar; Napolyon kitabı incelediğinde, şaşkınlıkla, “Tanrı’dan hiç söz etmiyorsunuz” der. Laplace ise sakin bir zarafetle cevap verir: “Efendim, o hipoteze ihtiyacım olmadı.” Doğru olması ihtimal dahilinde: Dostları Antoine-François de Fourcroy ve François Arago yazılarında bu sahneyi nakleder.

Spinoza, Grotius’u okudu ve koşulu sessizce kaldırdı: Tanrı olmasa bile değil, Tanrı ve Doğa aynı olduğu için.

Grotius, bir başka müzakereden dönerken Rostock açıklarında gemi kazasında öldü. Cesedi sahilde bulundu; İncil’i ve el yazmaları sırılsıklamdı. Onun hayal ettiği dünya ‒vahiyden çok akıl tarafından yönetilen dünya‒ daha az dindar ve daha tehlikeli insanlar tarafından sürdürülecekti.

Mercek parlatıcısının tanrısı

1650’lerde Amsterdam, Avrupa’nın en temiz ve bazı nev-zuhur kâfirler için en güvenli şehriydi. Kanallar hafiften balık ve matbaa mürekkebi kokuyordu. 1641 yılında Fransiskenler (Padovalı Aziz Antonius önderliğinde) gizli bir Katolik kilisesi kurmuşlardı; Jodenbuurt’ta, Houtgracht/Jodenbreestraat boyunca uzanan birkaç evi kullanarak. Bu kilisenin yerine 1837-41 yılları arasında aynı yerde, bugün hâlâ Waterlooplein’da bulunan Mozes en Aäronkerk inşa edildi. Bu kilisenin arkasındaki dar bir sokakta, selamet ile fiziğin aynı konu olduğuna karar verecek bir adam yaşıyordu.

Baruch Spinoza, mikroskop ve teleskop merceği parlatarak geçimini sağlıyordu. İş ona uygundu: Sabır, yalnızlık, düşünme ve sevgi gerektiriyordu. Her sabah torna tezgâhının başına oturur, küçük bir camı evirip çevirdiği tekerin üzerinden bir damla yağ sızardı. Günün sonunda soğumuş merceği ışığa tutar, düşüncelerinde de aradığı mutlak berraklığa ulaşıp ulaşmadığını test ederdi. Bir arkadaşına yazdığı mektupta, “Mercek kusursuz olmalı; zihin de öyle” diyordu.

Engizisyondan kaçan Portekizli Yahudiler arasında doğmuştu; aileler fısıltıyla dua eder, iki nesildir Katolik’miş gibi davranır ve tekrar tekrar yeniden Yahudi olmayı hatırlamaya çalışırdı. Onlar uyumu önemserdi; Spinoza tutarlılığı. Ruhun ölümsüz olmadığını ve Torah’nın tarihsel bir metin olarak okunması gerektiğini savunmaya başlayınca yaşlıların canına tak etti. 1656’da onu o kadar şiddetli bir törenle aforoz ettiler ki, sonraki okurlar bunun bir müsamere, bir mübalağa olduğunu sandı. Değildi.

Mumlar söndürüldü, koç boynuzu çalındı ve haham üçlü laneti ilan etti:

“Meleklerin ve azizlerin yargısıyla, Baruch de Espinoza’yı aforoz ediyor, kovuyor, lanetliyor ve yok sayıyoruz… be-ḥerem u-ve-shammata u-ve-arur.”

Kapı kapandı. Genç düşünür ömür boyu sürecek bir sessizliğe adım attı; adını Benedictus’a çevirdi, başka bir mahalleye taşındı ve evreni baştan inşa etmeye başladı.

Spinoza’nın hedefi basitti: Öklid geometrisi hassasiyetinde bir ahlak yazmak.

Ethica ordine geometrico demonstrata tanımlar, aksiyomlar ve önermelerle ilerler; Tanrı, erdem ve hareket, çizgiler ve düzlemler gibi ele alınır. Sonuç tuhaf bir büyüdür: Neredeyse mükemmel bir mantıksal mimari.

Onun sisteminde tek bir madde, tek bir varlık, tek bir zorunluluk vardır: Deus sive Natura ‒ Tanrı ya da Doğa. Olan her şey bu tek düzenin ifadesidir. Mucize yoktur, boşluk yoktur, ilahi müdahale yoktur: Dünya, teoremdir.

Bu, şimdiye kadar yazılmış en iyimser kaderciliktir.

Hahamlar onu ateist, Kalvinistler panteist, Leibniz “büyük zekâ ve büyük tehlike” olarak görür. O, bunların hiçbiri değildir. Spinoza, Tanrı’yı inkâr etmez; onun ayrıcalığını inkâr eder. Tanrı her yerdeyse; menteşede, su birikintisinde, sivrisinek kanadında da vardır. Kader fizik haline gelir; kurtuluş, kavrayış.

Epikuros’un Menóikeōs’a Mektup, §124-125’te söylediklerini özetlemeyi seven sonraki felsefeciler, onun yazılarını bir hap haline getirip şu sloganı ortaya çıkarmışlardı: “Ölüm bizi ilgilendirmez, çünkü biz varken ölüm yok, ölüm geldiğinde biz yokuz.” Spinoza da tabii ki bu geleneği bilir: “Özgür insan, ölümü en az düşünen kişidir; bilgeliği ölüm üzerine değil, yaşam üzerine bir meditasyondur.”

Bu cümle optik bir yüzeyin sakinliğine sahiptir; ama bu sükûnetin ardında aforozun ve sürgünün bedeli vardır: Topluluktan, töreden, aidiyetten vazgeçmek.

Ziyaretçiler onun dairesini neredeyse bir manastır gibi tavaf eder: Bir yatak, bir masa, bir torna, bir raf, bir keman. Avrupa’nın dört bir yanındaki bilim insanlarına ‒Leibniz, Kraliyet Cemiyeti sekreteri Henry Oldenburg‒ Latince mektuplar yazarak gerçeğin mucizelere ihtiyacı olmadığını savunur. Bir arkadaşı kitapları kendi adıyla yayımlaması için yalvardığında tereddüt eder: “Şöhretten çok huzuru tercih ederim.”

Kendi felsefesine göre yaşar: Şikâyet etmeden, mecburiyetten. Özgür iradeye inanıp inanmadığı sorulduğunda gülümser: “Deneyimlerimiz bize birçok şey yapabileceğimizi öğretir; mantık bize başka türlü yapamayacağımızı.”

Bu söz, bir Persol gözlüğün saplarına hakk’edilmiş olabilirdi.

Akciğerleri cam tozuyla dolana kadar mercek parlattı. 1677 Şubatı’nda, kırk dört yaşında, sessizce öldü; Avrupa’yı skandala sürükleyecek el yazmaları bıraktı. Ethica ölümünden sonra yayımlandı; başlık sayfasında yazar adı yoktu. On yıl içinde fikirleri Amsterdam’dan Londra kahvehanelerine, kitaplarını yakmak isteyen Cizvit fiskoslarından Paris’in gizli salonlarına, her yere yayıldı.

Tanrı’yı bir denkleme, insanlığı da bu denklemin değişkenine dönüştürmüştü.

Bir asır sonra Napoli’de Vico, Ethica’nın yıpranmış Latince bir kopyasını açacak, hayranlık ve endişeyle titreyecekti. “Gelmiş geçmiş en tutarlı mantıkçı” diye mırıldanıp ekleyecekti: “Ama mantıktan bir tiran yapmış.” Vico için Spinoza’nın sonsuzluğu kısırdı; ona göre dünya bir teorem değil, bir hikâyeydi. Bilmek, düşünmek değil, yaratmaktı.

Spinoza’nın Tanrısı varlığın yasasıysa, Vico’nunki oluşun yasasıydı. Mercek parlatıcısı ile Napolili hukukçu arasında modern düşüncenin büyük ekseni uzanır: Verili bir dünya fikrinden, insanların yaptığı bir dünya fikrine.

Napoli: Harabelerin tiyatrosu

18. yüzyılın başlarında Napoli hem laboratuvar hem harabeydi ‒ Aydınlanma metinlerinin katır sırtında geldiği, sokakların limon ve kül koktuğu, batıl inançla merakın iç içe yaşadığı bir şehir. Depremler düşünürleri soyutlamadan çekip alır, ufuktaki Vezüv kehanetimsi dumanlar çıkarırdı. Akıl ile büyü, bilim ile mucize aynı sokakta yürürdü.

Bir ziyaretçiye bu şehir tabii ki kaotik görünürdü, hâlâ görünür; öyledir de; Vico içinse canlı bir el yazmasıydı Napoli. Her sokak bir dipnot, her ses bir alıntı gibiydi. Penceresinin altındaki balıkçılar Vergilius’ten dizeler mırıldanır (İran’da taksi şoförleri hâlâ Hafız’ı ezbere bilir), rahipler iskambil falı üzerine tartışır, çocuklar tek kelimesini anlamadan Latince dualar okurdu.

1668’de bir kitapçı dükkânının üst katında doğdu Giambattista Vico. Babasının yıpranmış ciltleri onarışını, annesinin sikkeleri sayışını izleyerek büyüdü.

Ateşli, hastalıklı bir çocuktu; öğretmenlerden çok yalnızlık tarafından eğitildi. Yedi yaşında babasının cilt atölyesinde oyun oynarken merdivenden düştü. Başının üstüne. Kafatası ağır biçimde kırıldı; kan kaybı çoktu. Doktorlar yaşasa bile “geri” kalacağını söylediler. Ama mucizevi biçimde yaşama döndü. Yıllar sonra şöyle yazacaktı: “Tanrı bu felaketle beni yeniden doğurdu; beni başka bir doğayla donattı.”

O günden sonra sessizleşti, kalabalıklardan kaçtı, düşünmeye sığındı. Hafızası olağanüstü bir güç kazandı; ezberlemek, yeniden kurmak, ilişki kurmak onun ikinci doğası oldu. Otobiyografi türünün ilk ve eşsiz örneklerinden biri olan kitabında yazmıştı zaten: Tanrı ona “başka bir doğa” bahşetmişti; artık şeylerin içindeki bağlantıları sezebiliyordu. O çocuk, birkaç on yıl sonra modern tarih felsefesinin kurucusu sayılacaktı ‒ ama o sıralar yalnızca Napoli’nin gürültüsü içinde kendi içine çekilmiş bir delikanlıydı.

Gerolomini Kilisesi’nin yakınlarında dar bir odada yaşadı. Dışarıda Vezüv’ün külleri savrulurken, o, kelimelerin küllerinden anlam çıkarmaya çalışıyordu. Babasının kitaplarından bazıları hâlâ oradaydı: Hobbes, Grotius, Tournemine, Fréret… Her birinden bir alet edindi; sonra her birini ikiye bölüp kendine yeni bir alet yaptı. Hobbes’tan gerekliliği, Grotius’tan dilin bir toplumsal sözleşme olabileceğini, Tournemine’den İlahi Takdir’in pedagojisini, Fréret’den zamanın çoğulluğunu aldı. Ama hiçbiriyle yetinmedi; her birini kendi elinde büküp dönüştürdü.

Napoli onun için bir okuldu. Köy meydanında bir çocuk Latince küfreder, bir başkası Tanrı’nın adını yanlış söylerdi; ama Vico bu yanlışların, insanların dilinde yaşayan en eski yankılar, fosiller olduğunu düşünüyordu. Napoli, Vico’nun zihninde milletlerin dünyasının canlı bir modeli haline geldi. Bu şehir, kendi döngüsünü hiç durmadan tekrarlayan bir organizmaydı: Yıkıntıların arasından her gün yeni bir hayat başlıyordu. İÖ 4. yüzyılda yaşamış İskenderiyeli Palladas’a atfedilen laf gibi, orada insan her gün yeni bir kişiymiş gibi doğuyor, gece geçiyor, ertesi gün yeniden bambaşka doğuyordu. Gelecek, “kalan vakit”ti.

Yeni Bilim’in doğuşu

Vico’nun zihni yalnızlıkla yoğrulmuş bir deney alanıydı. Geceleri mum ışığında, gündüzleri kilisenin çanları eşliğinde okur, not tutar, düşünürdü. Napoli Üniversitesi onu hep retorik kürsüsünde tuttu; maaşı düşük, itibarı azdı. Hukuk profesörlüğü için her seferinde başvurdu, her seferinde reddedildi. Fakat bu dışlanma ona bir özgürlük bahşetti: Aklın değil, hayalgücünün merkezde olduğu bir felsefe geliştirdi.

O denli ki, Joyce, Danimarkalı yazar Tom Christensen’le bir konuşmasında, “Bilime inanmam; ama Vico’yu okuduğumda muhayyilem büyüyor – Freud ya da Jung’u okurken ne kadar küçülüyorsa, o kadar büyüyor” dedi.

Ona göre insan dünyayı önce akılla değil, hayalle anlamıştı. İlk insanlar gök gürültüsünü bir fizik olayı olarak değil, Tanrısal bir ses olarak duydular ‒ Jüpiter’in öfkesiydi, kızgın reisin bağırış çağırışı. Bu “yanılgı”, bilincin ilk biçimiydi. İnsan korktu, mağaralara kaçtı, “belirli” kadınlarla çiftleşti, sonra “evlenmeye karar verdi”, sonra bu duygularla dünyayı daha az şiirsel bir biçimde kavramaya, sezgiden akla, mûthos’lardan yasalara doğru ilerledi. Vico’nun ilgisi atomlardan ziyade insanın kurduğu dünya üzerineydi: Toplulukların, dillerin, inançların, kurumların kökeni.

Descartes’ın “düşünüyorum, öyleyse varım”ına karşı Vico’nun cümlesi şudur: “Yapıyorum, öyleyse anlıyorum.” Gerçek, ancak onu yapan için anlaşılabilir. Doğayı biz değil Tanrı yaptı, ancak o anlayabilir; ama tarihi biz yaptık, dolayısıyla biz anlayabiliriz. Bu düşünceye verum-factum ilkesi adını verdi: Gerçek, insanın yaptığı şeydir. Bir taş parçası üzerine yazılmış yasa, bir efsane, bir şarkı, bir şehir ‒ hepsi insan yapımıydı ve bu yüzden anlaşılabilirdi. Böylece üç bin yıllık teolojinin yıkımı sessizce gerçekleşiyordu: Tanrı’nın yerine insanı, vahyin yerine “yaptak”ı (Tahsin Yücel’in bricolage karşılığı) koyuyordu.

Vico, Scienza Nuova (Yeni Bilim) adını verdiği eserinde bu fikri bir dünya modeline dönüştürdü. 1725’te ilk baskıyı kendi parasıyla, isteksiz bir matbaacıya bastırdı. Başlık sayfasında Augustinus’tan bir alıntı vardı: “Şeylerin düzeni Tanrı’nın ilahi takdiridir.” Ama Vico için bu yargı mucizevi değil, tarihseldi: Kader, zamanın dışında değil, zamanın içinde işleyen bir anlaşılabilirlikti.

Meslektaşları onu tuhaf buluyordu: Latincesi modası geçmişti, el yazısı okunmuyordu, öğrencileri azdı. İlk insanlar yıldırımı bir ses, bir cümle sanan korkmuş hayvanlardı; bu hatadan tanrılar doğdu, tanrılardan hukuk, hukuktan dil, dilden felsefe. Her çağ, yanılsamalarını kurumlara dönüştürene mı kadar olgunlaşır, kurumları nasıl yok etmeli?

Vico’ya göre tarih bu yanılsamaların, hataların, yanlışların döngüsüdür: İnsanlar yarattıkları düzeni Tanrı’nın eseri sanınca, düşüncenin barbarlığı başlar. Yeniden doğuş, ancak unutulanın hatırlanmasıyla mümkündür. Bu nedenle Yeni Bilim bir “mantık kitabı” değil, bir şiir kitabı gibidir. Descartes’ın “geometrik zihni”ne karşı, hayalin bir ilim olabileceğini savunur. “Aklın filozofları doğanın dünyasını bilir,” der, “ama milletlerin dünyasını bilmezler.”

Vico, aklın aşırı güvenine karşı muhayyileyi yeniden kurucu bir güç olarak ileri sürdü. Homeros’un destanlarını halkın hafızası, insanlığın ilk tarihi olarak okudu; yasayı bir dil, bir hikâye biçimi olarak gördü. Hukuk bir matematik değil, bir mecazlar düzeniydi. O hikâyeyi anlamak, insanın kendi doğasını (o da, varsa tabii!) anlaması demekti.

Yeni Bilim’in önsözünde şöyle yazar: “İnsanlar önce ihtiyacı hissederler, sonra faydayı ararlar, ardından rahatlığa önem verirler, daha sonra zevkle eğlenirler, oradan lüks içinde sefahate düşerler ve sonunda çıldırıp varlıklarını ziyan ederler.”

Bu bir kehanet gibi okunabilir ama aslında sevgiyle yazılmış bir antropoloji metnidir. İnsanlığın hatalarını suçlamaz; onların içinden anlam çıkarır. Vico’nun bu karanlık ama derin sezgisi, Aydınlanma’nın ortasında bir sapkınlık gibi görünür. Ama asıl onun sayesindedir ki, tarih artık Tanrı’nın planı değil, insanın hikâyesi olarak anlaşılacaktır.

Yüzyıl sonra Michelet onu tarihin peygamberi ilan etti, Marx insanın kendi tarihini üreten varlık olarak yeniden tanımlarken onun adını andı, Joyce ise Finnegans Wake’i Vico’nun döngüsüne göre kurdu. Vico’nun düşüncesi, mantığın bittiği yerde başlar: Mecazda, hikâyede, bilincin yeniden doğduğu o sisli başlangıçta.

Corsi e Ricorsi – Döngü ve düşüncenin sınır tanımazlığı

Vico’nun dünyasında tarih düz bir çizgi değil, bir sarmaldı dedim. İnsanlık kendi icatlarının ağına takılıp duran bir canlıydı; her uygarlık kendi tanrılarını yaratır, sonra unutur, ardından onları yeniden icat ederdi.

Polybios devletlerin çürüme döngüsünü çizmişti; Machiavelli bu döngüyü kandırmanın yollarını aramıştı. Vico ise onu yeniden doğuşun biçimi olarak gördü. Milletlerin hayatı insanın hayatı gibidir: doğar, büyür, yanılır, çürür ve yeniden doğar. Her yeniden doğuşta insan kendi hatasını daha derin bir ironiyle hatırlar. “Kader,” der Vico, “kukla ustası değil, bu dönüşümlerin imlasıdır – hatalarımızın mantığı.”

Descartes’ın geometrik zihnine karşı, Vico hayalin mantığını koyar. Akıl doğayı bilir ama milletlerin dünyasını yalnızca hayal anlayabilir. Ona göre düşüncenin barbarlığı aklın aşırılığından doğar. İnsanlar yasalarının, tanrılarının, dillerinin bir zamanlar kendi yaratımları olduğunu unuttuklarında yeni bir barbarlık başlar ‒ bu kez kılıçların değil, fikirlerin barbarlığı.

Bu nedenle Vico’nun felsefesi ne ilerlemecidir ne de umutsuz. Tarih bir düz çizgi değil, dönen bir sarmal gibidir. Corsi e ricorsi insanlığın kalp atışıdır; unutulanın geri dönüşüdür. Bu döngü içinde çöküş bile bir süreklilik taşır. Tanrılar makineler olarak, filozoflar programcılar olarak, mermer levhalar parlayan ekranlar olarak geri döner. İnsanlık aynı şaşkınlıktan yeni biçimler oyup durur.

Napoli, Vico için bu döngünün en görünür haliydi. Şehir kronolojiyi reddediyordu; bir metrekarede yüzyıllar yan yana yaşıyordu: Roma kemerinin altına İspanyol balkonları, üstlerinde SIM kart reklamlarının neonları. Vespa’lı bir çocuk, Latince şiir gibi yankılanan küfürler savurur. Her ses geçmişle bugünün birlikte attığı nabız gibidir. Vico için Napoli tarihsel bir müze değil, tarihin kendisi kadar canlı bir metabolizmaydı.

Bugün bile Vico’nun yarı boş sıralara ders verdiği Gerolomini Kilisesi’nin önünde durduğunuzda, duvarların ardında hâlâ aynı uğultuyu duyabilirsiniz: Öğrencilerin fısıltısı, kentin gürültüsü, zamansız bir tekrarın yankısı. Şehir, tıpkı Vico’nun felsefesi gibi, hiçbir şeyin bitmediğini, yalnızca biçim değiştirerek sürdüğünü hatırlatır. Kıyamet yoktur, yalnızca yeniden oluşum vardır.

Vico’nun dünyasında düşüş bir son değil, yeniden görme biçimidir. Onun felsefesi modern insanın hatalarına bile anlam vermenin, çöküşü bile bir öğrenmeye dönüştürmenin yoludur. İşte bu yüzden, o Descartes ya da Kant’tan daha çağdaştır: Kesinlik çağında değil, el yordamıyla ilerleme çağında yazmaktadır.

Beckett’in Vico’su: Modern zihnin kaosmosu

1929’da, henüz otuzuna bile varmadan, Samuel Beckett, Joyce’un Work in Progress’ini savunmak için kaleme aldığı o kısa ama sarsıcı yazıyı yazdı: “Dante… Bruno. Vico.. Joyce.” Başlığı bile bir kervan gibidir ‒ her biri dünyanın başka bir çağını taşıyan dört isim tek bir noktada buluşur. Beckett’in sorusu basitti ama yıkıcıydı: Joyce ne yapıyor? Cevabıysa tarihten çok daha eski bir şeye, dairenin biçimine dayanıyordu. “Tehlike,” diye uyarır Beckett, “benzerlikleri fazla düzgünleştirmekte.” Ve sonra, bütün ihtiyatına rağmen, en büyük benzerliği kurar: Joyce’un eseri, Vico’nun tarihsel döngülerinin canlı biçimidir.

Beckett şöyle yazar: “Work in Progress, Vico’nun tarih kuramına dayanıyor gibi görünüyor ‒ dünyanın, fikirlerinin ve biçimlerinin fiili bir yeniden yaratımı.” Bu yalnızca bir benzetme değildir. Vico’nun Scienza Nuova’sındaki büyük sarmal ‒corsi e ricorsi, gidişler ve dönüşler‒ Joyce’ta dilin dokusuna dönüşür. İnsanlık Vico’da tanrılardan kahramanlara, oradan ölümlülere iner; Joyce’ta kelimeler kendi tanrılarının yerini alır. Beckett’in deyişiyle Joyce “doğumu, Vico’nun yaptığı gibi, verili saymaz”. Vico için yeniden doğuş tarihin yasasıdır; Joyce için dilin eylemi. Her cümle, her kelime, küçük bir yeniden yaratmadır ‒ bir ricorso’dur.

Beckett’in ünlü karşılaştırması bu farkı biçimsel olarak da anlatır: “Dante’nin biçimi koniktir; Joyce’unki küresel.” Dante’nin evreni yukarıya, Tanrı’ya doğru sivrilir; Joyce’unki yataydır, eşit, sonsuz ve yönsüz. Tanrı’nın yerine tekrar geçer, doğrultunun yerine hareket. “Hiçbir yön yoktur,” der Beckett alayla, “yalnızca dönmek.” Bu dönüş, Vico’nun döngüsünün ironik modern biçimidir. Tarih artık ilerlemez, döner; “döner ki döndüğü yerde değildir”. Metin ilerlemez, yankılanır.

Ve tam bu noktada Beckett, Joyce’un mucizesine ad verir: “The chaosmos of the modern mind.” ‒ “Modern zihnin kaosmosu.” Vico’nun evreni kaostan düzene yükselir; Joyce’unkinde ikisi aynı anda var olur. Düzen dağılmadan önce başlar, dağılma da düzenin parçasıdır. Beckett’in cümleleri neredeyse matematiksel bir huşuyla akar: “Burada biçim içeriktir, içerik biçimdir; bu şeyin İngilizce yazılmadığından yakınıyorsunuz ‒ hiç yazılmadı ki.”

Beckett için Vico’nun önemi bir felsefeden çok bir hareket biçimidir. Vico’nun döngüsü tarihsel olmaktan çok ritmiktir. Her şeyin bir kez daha başladığı, her başlangıcın bir öncekinin yankısını taşıdığı o ritim. Bu ritim, Joyce’ta tarihin, Beckett’te bilincin ritmine dönüşür. Murphy’nin sandalyesinde dönen zihin, Watt’ın sonsuz permütasyonları, The Unnamable’ın asla bitmeyen cümleleri ‒ hepsi birer içsel ricorso. Vico’nun insanlık tarihi Beckett’te bir sesin kendi başlangıcına geri dönme çabası olur. Tarih, bilincin içine çekilmiştir.

Yine de Beckett Vico’yu körü körüne izlemez. “Tehlike,” der, “tanımlamaların fazla düzgünleşmesindedir.” Onun için Vico’nun döngüsü Tanrısal bir düzen değil, inatçı bir sapmadır. Vico insanlığın yeniden doğacağına inanır; Beckett yalnızca bir şeylerin döneceğini bilir (“neler çeviriyorlar”?). Vico’nun ricorso’su bir umut taşıyordu; Beckett’inki yalnızca tekrarın zarafetini. I can’t go on, I’ll go on ‒ bundan daha Vico’cu bir cümle olamaz.

Sonunda Beckett’in yazısı bir savunmadan çok bir akrabalık bildirisine dönüşür. Vico haritayı çizmiş, Joyce o haritanın sınırlarını patlatmış, Beckett ise orada yaşamaya başlamıştır. Vico’nun tarih yasası, Joyce’ta dilin coğrafyasına, Beckett’te sessizliğin anatomisine dönüşür. “Bütün sonlar birleşir,” der Vico; Beckett ekler: “Bütün sonlar, kendi başlangıçlarıyla karşılaşır.”

Ve böylece Beckett, Vico’nun döngüsünü, inancını yitirmiş bir çağın içinde yeniden canlandırır: Kutsalın yerine kalıcılığı, tarihin yerine bilinci, kurtuluşun yerine tekrarı koyarak. Her şey bir kez daha başlar ‒ ama artık hiçbir şey yeni değildir. Tam da orada, o sonsuz dönme ânında, Beckett’in Vico’su konuşmaya başlar: sessiz, mizahi, çaresiz ‒ ama hâlâ dönerek.

Raimondo di Sangro ve Cappella Sansevero

Vico’nun son el yazmaları matbaada hâlâ düzeltilirken, Napoli’nin başka bir köşesinde kelimeler değil, mermer konuşmaya başlamıştı. Aynı çağın bir başka çocuğu, Prens Raimondo di Sangro di Sansevero, ilahi olanı anlamakla yetinmeyip onu yeniden biçimlendirmeye girişmişti. Aristokrat, asker, mucit, matbaacı, simyacı ve masondu. Roma’da Cizvitlerle eğitim görmüş, çağın deneysel yöntemlerini öğrenmişti: Retortlar, pigmentler, pnömatik motorlar, mercekler, mürekkepler. Napoli’ye döndüğünde atalarına ait küçük şapeli bir laboratuvara çevirdi. Descartes’ın geometriyle, Spinoza’nın aksiyomlarla yaptığı şeyi o taşla ve ışıkla yapmak istiyordu: Tanrı’nın mühendisliğini insan elinde görünür kılmak.

Cappella Sansevero iki dar sokak arasında gizlenir; cephesi sade, içi taşkın, neredeyse nefes alan bir mekândır. Her ayrıntısı Raimondo’nun tasarımıdır: Mercan ağlarına dolanmış melekler, damarları kırmızı ipekle kaplanmış balmumu iskeletler, geometrinin coşkunun ta kendisi olduğu freskler… Merkeze yerleştirdiği Cristo Velato ‒Örtülü Mesih‒ Sanmartino’nun elinden çıkmaydı ama fikir ona aitti. Efsaneye göre, kefen simyasal bir işlemle kireçlenerek taşlaştırılmıştı; Raimondo kumaşı mermere dönüştürmenin sırrını bulmuştu. Modern kimyagerler bunun yanılsama olduğunu söyler ama etkisi hâlâ aynı: Zanaatın vahiyle birleştiği bir âna tanıklık edersiniz. Rehberin sesi yankılanır: “È tutto marmo, signori ‒ hepsi mermer!” Yaklaşınca, örtünün altında uzanan bedenin kaburgalarıyla, damarlarıyla sanki nefes alıyormuşçasına göründüğünü fark edersiniz. Zihin bir an için gözün ısrarına direnir; sonra teslim olur.

Alt kata indiğinizde başka bir dünya başlar: Le Macchine Anatomiche, yani Anatomik Makineler. Gerçek damar sistemlerini birebir taklit eden iki insan bedeni: Biri erkek, biri hamile kadın. Kadının karnında küçük bir fetüs de vardır. Efsaneye göre Raimondo, damar sistemini “taşlaştırmak” için gizli bir kimyasal yöntem kullanmış, gerçek insan dokusunu metale çevirmiştir. Bu söylenti sonradan çürütülmüş olsa da, modellerin ayrıntısı olağanüstüdür: Her şahdamar, her kılcal damar ayrı ayrı görünür. Böylece bunlar tarihte yapılmış ilk üç boyutlu damar atlası sayılır ‒ bir tür erken biyoteknoloji.

Raimondo’nun sanatı, bilimi yeniden büyüye dönüştürme arzusuydu. “Sanat,” diyordu Lettera Apologetica’sında, “doğayı biçimleriyle değil, gücüyle taklit eder.” Onun için Tanrı form değil kuvvetti; doğa da bu kuvvetin uçbeyi. Raimondo icatlarını bu fikrin etrafında kurdu. Sadece ısıyla görünen mürekkepler geliştirdi, gece yarısı deneyleri düzenledi, Kraliyet Cemiyeti’yle yazıştı ve metalleri dönüştürebileceğini ima etti. İki kez aforoz edildi, bir kez bağışlandı, sonra yeniden dışlandı. Ama o kiliseyle oynayan bir çocuk gibiydi: Resmen barışmış, özelde gülümseyerek alay eden bir ruh.

Napoli’de yaşayanlar onu “mermere hayat veren asilzade” diye andılar; çünkü o, mucizeyi Tanrı’dan değil, ustalıktan çıkarmıştı. Ölümünden sonra bile şapeli bir söylenti merkezi oldu. Kimileri orada hâlâ gizli deney aletlerinin gömülü olduğunu söyler. Kimileri de Raimondo’nun ölümsüzlüğü keşfettiğine inanır. Aslında o, ölümsüzlüğü zaten bulmuştu: biçimde, malzemede, yanılsamada.

1737’de Raimondo di Sangro, Maria Carafa della Spina ile evlenirken Giambattista Vico nikâh şahidi idi. Aralarındaki dostluk belgelenmemiştir ama hayal edilmesi kolaydır: Biri Tanrı’nın tarih aracılığıyla konuştuğuna, diğeri icatlar aracılığıyla konuştuğuna inanıyordu. Belki aynı akşam Livorno’lu bir Yahudi matbaacı, Isaac Athias, Napoli’ye uğramış, onlarla yazı, madde ve ışık hakkında konuşmuştur. Kayıt yok ama Napoli’de söylenti bir sanat biçimidir. Olmuş olma ihtimali bile, gerçeğin ta kendisidir.

Raimondo’nun şapeli, Vico’nun kitaplarıyla aynı soruyu başka bir dille sordu: İnsan Tanrı’nın suretinde mi yaratıldı, yoksa Tanrı insanın yaratıcılığında mı görünür olur? Cristo Velato’nun o ince, saydam, tülümsü kefeni, Vico’nun “verum-factum” ilkesinin taşa kazınmış haliydi: Gerçek, insanın yaptığı şeydir.

Vico düşüncenin bedenini çözmeye çalışmıştı; Raimondo bedenin düşüncesini. Biri anlamı tarihte, diğeri maddenin içinde aradı. Ama ikisi de aynı sezgiyi paylaşıyordu: İnsan elinin Tanrı’nın yerini almak değil, onun işini sürdürmekte olduğuna dair derin inancı.

1771’de Raimondo öldü; Vico’nun ölümünden yirmi yedi yıl sonra. Paris şüpheciliği moda haline getiriyor, Voltaire zekâyı silaha dönüştürüyordu. Napoli’de ise kader hâlâ sanata dönüşüyordu. Cristo Velato, hem Barok’un son anıtı hem de modernliğin ilkidir. Vico’nun görünmez anlamlar dünyası, Raimondo’nun şapelinde taşla görünür hale gelmişti. Bugün orada, şapelin serin taşlarında hâlâ aynı itiraf okunur: Dünya ‒tüm dehşeti, ışıltısı ve ölümlülüğüyle‒ insan elinin eseridir.

Napoli’nin sonsuz döngüsü

Napoli’yi anlamak iki ruhun yankısını duymakla mümkündür: Vico’nun kelimeleriyle Raimondo’nun taşları arasında dolaşan o titreşim hâlâ şehrin kalbinde duyulur. Bu şehir bir zihin gibi düşünür, bir beden gibi yaşar. Vico’nun dünyasında tarih, anlamın sürekli yeniden doğduğu bir sarmaldı; Raimondo’nun şapelinde madde, ruhu taklit ederken yeniden can buluyordu. Biri insanın kendi yarattığı anlamı hatırlatma çabasındaydı; diğeri o anlamı biçimlendirme, ona bir suret verme arzusunda.

Napoli bu iki eğilimin birleştiği yerdir: Aklın düşle buluştuğu, bilimin büyüyle dans ettiği bir kavşak. Burada her şey tekrarlanır ama hiçbir şey tam olarak aynı kalmaz. Vico’nun “corsi e ricorsi”si sadece milletlerin döngüsü değil, şehrin nabzıdır. Küllerle dolu bir sokakta limon kokusu, bir duvarın ardında eski bir İspanyolca dua, yan sokağında plastik oyuncaklar… Hepsi aynı anda var olur. Zaman burada birikmez; birbirine karışır.

Günün birinde Gerolomini Kilisesi’nin önünde durup biraz sessiz kalırsanız, belki o eski sıralardan birinde Vico’nun sesini duyarsınız: “Tarihi insanlar yaptığı için onu anlayabilirler”. Cappella Sansevero’nun taş zemininde yürürken, Cristo Velato’nun ince kefeninin altındaki mermerin neredeyse titrediğini hissedersiniz. İki ses, iki nefes birbirine karışır: Düşünce ve taş.

Napoli insanın kendi eserini tanıma biçimidir. Burada tarih bir anı değil, bir metabolizmadır; ölüm yeni bir formun habercisidir. Her yıkım bir doğum, her doğum bir yıkım taşır. Bu yüzden bu şehirde kıyamet yoktur ‒ yalnızca dönüşüm vardır. Paul Ricoeur’le 2000’lerin başında, İspanyol Mahallesi’nde yürüyorduk; bir pizzacı ararken, bir velet yolumuzu kesti – buradan ileriye giderseniz, dönemeyebilirsiniz! Gitmedik.

Vico’nun fikirleriyle Raimondo’nun icatları aynı yerden doğar: Dünyayı anlamak için onu önce yapmak gerektiği fikrinden. İnsan ancak yaptığı şeye bakarken kim olduğunu anlar. Bu yüzden Raimondo’nun mermere verdiği biçim, Vico’nun cümlelerine kazıdığı anlamla aynı kaynaktan beslenir. İkisi de artık belki giderek Hıristiyan olmayan Tanrı’nın sesini insanın elinde işitmeye çalışmışlardır.

Bugünün Napoli’sinde hâlâ aynı döngü sürer. Modern binaların gölgesinde antik taşlar parlar; bir turist Cristo Velato’nun önünde pet su şişesini açıp içerken, bir öğrenci Felsefe dersinin yazılısında sordukları için Vico’dan nefret eder. Her iki figür aynı soruyu yineler: Gerçek nedir? Ve her defasında cevap aynı yere çıkar: Gerçek, insanın yaptığı şeydir.

Napoli’nin zamanı kalın, sesli ve diridir. Bu yüzden Vico’nun Napoli’si, Raimondo’nun şapeli ve bugünün kalabalık sokakları tek bir bütündür: Her biri, dünyanın içerden aydınlanan bir insan eseri olduğunu hatırlatır. Napoli’dir bu; herkes, her şey küllerinden doğabilir: Maradona bile!

Dünya, tüm dehşeti ve güzelliğiyle, insanın yaptığı bir eserdir. Ve insan, kendi yaptığı bu eserde, hâlâ yapmanın anlamını aramayı sürdürür – bu kimi zaman bir nidaya da dönüşür: “Aman Allahım, biz ne yaptık!”