Çoğunlukla son 10-15 yılda çıkan denemelerini bir araya getiren Düşüncenin Uğursuz Kaderi: Toplumsal İdeolojilerin Aynasında Edebiyat ve Sanat’ın (İletişim, 2024) sunuşunda, eleştirmen Barış Özkul bu ilk kitabının başlığını Dostoyevski’nin Günlük’ünden aldığını belirtiyor:

“Düşüncenin Uğursuz Kaderi” başlığı Fyodor Dostoyevski’nin Günlük’ünden alındı ve toplumsal ideolojilerin, siyasi ve kültürel öğretilerin edebiyattaki uğursuz kaderi sergilenirken, sanatçının ideolojisiyle sanat eserinin estetik kıymetini birbirine karıştırmama kaygısı gözetildi. (s. 12)

Günlüklerin bendeki Türkçe basımı elimin altında olmadığı için bu deyimin hangi bağlamda kullanıldığını saptayamadım. Ama Özkul’un Dostoyevski’nin “düşüncesinden” çok, yazısında cereyan eden o parıltılı çelişkiyi kastettiğini seziyorum: Daha önce “vatandaşı” Joseph Brodsky’nin de işaret ettiği gibi, bir “tez”in, bir düşüncenin, bir kez Dosto’nun üslup makinesine girdikten sonra, bütün çelişki, gülünçlük ve budalalıklarını sergilemeden oradan çıkabildiği görülmüş değildir (belki sadece en zayıf kitabı Suç ve Ceza’da[1]). Kendisi onları o kadar yüceltmesine rağmen, kilise ve devletin ona bir türlü ısınamamasının sebebi de sanırım buydu: En ciddi olduğu anlarda, Rus ulusunun kaderinden, Batı komplosundan ve bu türden ölüm-kalım meselelerinden söz ederken bile yeterince ciddi olamıyor, daha doğrusu kendi ciddiyetinin altından halıyı kendi elleriyle çekip alıyordu. Kitabın ilk bölümünde (“‘Düşüncenin Uğursuz Kaderi’: Dostoyevski’nin Günlük’ünde Pan-Slavizm Ülküsü”) dikkatli bir yakın okumayla sergilediği, bizim ulusalcı ve milliyetçi mukaddesatçılara taş çıkartacak komplo teorilerine, adamın kaba antisemitizmine, aynı anda hem Batı hem de Türk düşmanlığına rağmen Özkul’un kendisinin de “Büyük Enkizitör” yazarından vazgeçememesinin asıl sebebi budur sanıyorum.

“Sanatçının ideolojisi ile sanat eserinin estetik değerini birbirine karıştırmamak” diyor Özkul. Evet ama nereye kadar? Bana kalırsa, Özkul’un Dostoyevski’de, Marx’ın da Balzac’ta gözettiği bu “ideoloji ve edebi değer” ayrımı epeyce daha karmaşık, epeyce daha “diyalektiktir”. İki büyük romancının da ideolojileri, bağlı oldukları siyasal düşünceler, edebi/estetik maharetlerini çalıştırmaları için bir dayanak, bir tür tramplendi. İşlenecek malzemeyi ilk bu ideolojiler toparlayıp veriyordu yazarlara. Balzac sahiden de monarşi ve aristokrasi yanlısı olduğu için nüfuz edebiliyordu burjuva Paris’inin “gizlerine”. Dosto sahiden de pan-Slavist ideolojinin içinden geldiği için o ideolojinin muhteşem zavallılığını (“kendine” rağmen) sahneleyebiliyordu.

Bu meselede bazen “estetik başarıyı”, ama bazen de üstesinden gelinememiş “kaba”, “ham” ideolojiyi deşmek, öne çıkarmak gerekir. Özkul da kitabının Dickens, Elizabeth Gaskell ve Joseph Conrad’la ilgili çok başarılı kısımlarında tastamam bunu yapıyor. “İngiliz Romanında Bir Sosyal Uzlaşı Aracı Olarak Hayırseverlik İdeolojisi: Gaskell ve Dickens” başlıklı denemede önce sağlam bir türsel konumlandırmayla karşılaşıyoruz: “İngiliz edebiyatında ‘endüstriyel roman’, ‘toplumsal sorun romanı’ veya Thomas Carlyle’ın deyimiyle ‘İngiltere’nin-durumu-romanı’ olarak romanların çoğu 1840’lar ve 1850’lerde yazılmıştır.” Bu romanlar arasında Gaskell ve Dickens’ınkilerin yanında Charlotte Brontë’nin, muhafazakâr başbakan Benjamin Disraeli’nin ve George Eliot’un da birer yapıtını anıyor Özkul. Uzunca bir alıntı yapacağım:

Sanayi işçisinin çalışma ve yaşam koşulları bu romanlarda ciddi bir kaygı konusu; yürek burkucu ama aynı zamanda korkutucu bir endişe kaynağıdır. Yüzyıl ortasında işçi sınıfı ve Çartistlerin hak arayışıyla başlayan sosyal hareketlilik İngiliz toplumunun varsayımsal birliğinin, büyük “korporatist uzlaşı”sının bozulacağına dair korkuları iyiden iyiye açığa çıkartmıştır. Endüstriyel romanın buna başlıca tepkisi sendikal hareketi, Çartizmi karikatürleştirmek olmuştur. Örneğin Dickens’ın Hard Times (Zor Yıllar) romanında sendika sözcüsü Slackbridge fevri ve kaba saba bir tip olarak çizilir; Gaskell’ın Mary Barton’unda Çartistlerin temsilcisi John Barton öfkesine hâkim olamayıp cinayet işler (…) Disraeli’nin Sybil’inde Çartist işçiler Londra’nın ücra köşelerinde kadınlara sarkıntılık eder.

Öte yandan romancılar işçi sınıfını korkutucu bir potansiyel olarak gördükleri gibi ona empatiyle de yaklaşırlar. Toplumda bir şeyler yanlış gidiyor, Disraeli’nin deyimiyle, İngiltere bağrında iki ayrı millet barındırıyordur. Dolayısıyla işçilere yardım eli uzatılmalıdır. (s. 29-30, a.b.ç.)

İşte Çartizmden “Fabian” sosyalizmine ve bugünün İşçi Partisi’ne kadar tarihsel Britanya işçi hareketi de bu paternalist empati ve hayırseverlik tuğlalarıyla inşa edilmiştir. Bütün bunların, bir kültürel-estetik matriks olarak Matthew Arnold’un Kültür ve Anarşi kitabında tanımladığı “ulusal kültür” içinde asıl değerlerini bulacağı varsayılmıştır. Burada resmî Anglikanizmin bir alt sınıf versiyonu olarak Metodist kilisenin (“low church”) bu oluşumdaki payına işaret ediyor Özkul. 19. yüzyılda Romantizmle birlikte “duygunun” önem kazanması, daha içselci bir din yorumu olarak Metodizmin hayırseverlik ve “vicdan” ilkelerinin edebiyatta da benimsenmesine yol açacaktır. Ama işçilerin özerk hareketinden ve yabancı (“kökü dışarda”) ideolojilerden duyulan korku, hem 19. yüzyıl İngiliz sosyal gerçekçi romanında hem de işçi hareketinin ulusallığında kendini ortaya koyar. İngiliz işçi sınıfı 1848-1914 yılları arasında mesela Alman işçi hareketi kadar bile yırtamamıştır o korporatist milli sözleşmeyi. Sendikacılar ve parti önderleri arasında bu “İngilizlik sözleşmesine” uymayacaklarını belli eden eski maden işçileri sendikası başkanı Arthur Scargill (1982-2000) veya Jeremy Corbyn (2017-2019) gibi sosyalist önderler The Guardian ve New Statesman gibi “ilerici” gazete ve dergilerin başlattığı kampanyalarla kendilerini kapının dışında bulacaklardır. Yetmişli ve seksenli yıllarda partinin sol kanadının önderi ve yine NATO ve nükleer karşıtı Tony Benn’in de uzun siyasal ömrünün sonunda bir “milli hazine” (deyim İşçi Partisi kaşarlarına ait) mertebesine/derekesine yerleştirildiğini biliyoruz.

Ama edebiyata dönelim. Özkul’un benimsediği eleştiri tavrını ya da yöntemini kitapta mercek altına aldığı eleştirmen setinin bileşiminden de anlayabiliriz. Bu setin bir yerinde Arnold’cu “organik ulusal kültür” çerçevesini bir Marksist sınıfsal bakışla içerden çatlatmayı/dönüştürmeyi denemiş olan Raymond Williams yer alır. (s. 111) Kitabın alt başlığının işaret ettiği yöntem veya yaklaşımdır bu: “Toplumsal İdeolojilerin Aynasında Edebiyat ve Sanat.” Williams’ın ardından, Terry Eagleton gibi bir eleştirel Marksist de setin bu köşesine eklenecektir. Ama büyük “sosyal içeriklere” yönelen bu bakış, ayrıntıları ve ritim, tempo, “yerindelik” gibi tikellikleri değerlendirebilecek daha “formalist” bir yöntemle de bitiştirilmelidir: I. A. Richards, F. R. Leavis ve Amerikan Yeni Eleştirisi setin karşı kenarında sıralanırlar. (s. 107) Ama Ataç (s. 99) ve Tanpınar (s. 113) gibi iki önemli “yerli girdi” olmasaydı eğer, kıta Avrupası düşünce akımlarını büyük ölçüde dışlayan bu fazlasıyla Anglo-Sakson çerçeve biraz İngiliz mutfağını andırabilirdi. Ataç’la “zevk-i selim” kavramı girer işin içine: Aslında estetiğin temel konusu ama tanımlanması, müzakere edilmesi kolay olmayan, eksikliği genellikle varlığından daha iyi hissedilen, biraz “firari” bir nicelik. Nasıl anlatmalı? Mesela Fuat Köprülü’de hiç olmayıp da Ahmet Hamdi’de bolca bulunan şey desek? Tanpınar kitapta en uzun yazılardan birine konu oluyor: “Eleştiride Karşılaştırmalı Yaklaşım”ın erken bir pratisyeni olarak.

Tanpınar’ın bir edebiyat tarihçisi olarak önemli özelliklerinden biri karşılaştırma ısrarıdır. 1930’larda Batı dilleri ve edebiyatlarıyla oldukça sınırlı bir alışverişi olan Türkoloji bölümünde Tanpınar, Yeni Türk Edebiyatı’nın anlaşılmasında karşılaştırmalı yöntemi bir zorunluluk saymasıyla farklı bir yerde durur. Ona göre Tanzimat’ın ardından yeni ve Avrupai bir edebiyat vücuda gelmiştir ve bu edebiyat özellikle Servet-i Fünun kuşağından itibaren Avrupa edebiyatına sıkı biçimde bağlı kalmıştır. Dolayısıyla Yeni Türk Edebiyatı ancak Batı edebiyatıyla etkileşimleri adım adım takip edilerek anlaşılabilir. Dış etkilerin onu nasıl genişlettiği, zenginleştirdiği, (…) yazarların ruh halinde nasıl bir ikiliğe yol açtığı araştırılmadan son devir edebiyatımızın anlaşılması pek mümkün değildir. Tanpınar’ın bu görüşü, o tarihlerde filoloji sahasında ulusal edebiyatları kendi içinde bir bütünlük, adeta kapalı bir entite olarak incelemenin hâkim yaklaşım olduğu Batı ülkelerinde bile bir yeniliktir. Karşılaştırmalı edebiyat ancak İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Eric Auerbach’ın Mimesis’iyle bir bilimsel metot ve disiplin olma yoluna girmiştir. (s. 113)

Karşılaştırma zorunluğunun o dönemde de bu yakın dönemde de belli nüfus kesimleri açısından yarattığı zorluğun ve dışlayıcılığın üstünde durmamış Özkul. Belli nüfus dilimleri derken kastettiğim, böyle sorunlarla ilgilenmeye ne vakitleri ne de mecburiyetleri olan halk kitleleri değil. Çeşitli orta ve yüksek öğrenim kurumlarında kendine iş bulabilmiş profesyonellerden söz ediyorum; yabancı dil öğrenme gereğini hiç duymamışken edebiyat, tarih ve beşerî ilim hocası konumuna gelebilenlerden (herkes bir İbnülemin olamıyor). Böyle bir ortamda “intihal” laflarının havada uçuşmasını, çeşitli sakilliklerin, irili ufaklı skandalların patlak vermesini olağan karşılamak gerek. “Demokrasi” böyle bir şey. Ama bu konuyu tartışmanın yeri bu yazı değil.

Özkul, Tanpınar’ı da daha çok “derin kültür, ince zevk” bölgesine, arkadaşı Ataç’ın yakınlarına yerleştiriyor: “Edebiyat eserleri arasında yaptığı karşılaştırmalar genellikle bilimsel-sistematik yönteme dayanmaz. O, kelimenin dar anlamıyla ‘bilim yapmak’tan adeta bilinçli olarak kaçınır”. (s. 118) “Dar anlamıyla” diye bir şerh gereklidir, çünkü onun Ataç’tan farkı, yeterince ileri götürülmüş öznel değerlendirmenin bir yerde kendi nesnel zorunluğunu kurması ve okura da kabul ettirebilmesiydi, ustası Paul Valéry’nin yazıları ve fragmanlarında da kuvvetle hissedilen bir özellik.

Düşüncenin Uğursuz Kaderi’nde şekillenen eleştiri anlayışını şöyle özetleyebiliriz belki: Ham çıkarın, çıplak siyasal ve toplumsal gerçekçiliğin dolaysızca kendini gösterdiği metinlerde ideolojileri ve sınıfsal tavırları araştırmak (Adorno buna “aşkın eleştiri” diyordu), buna karşılık üslubun ve anlatımın Dosto’da olduğu gibi kendi özerk (ve bu örnekte “yıkıcı”) dinamiğini kazandığı daha kıvamlı, daha yoğun metinlerde Auerbach’ın yaptığı türden bir “stilistik”ten yararlanmak (Adorno buna da “içkin eleştiri” diyor). Bu yaklaşımın güzel örneklerinden birini, “Mrs.” Gaskell’le ilgili şu cümlelerde buluyoruz: “Mary Barton’da olduğu gibi Kuzey ve Güney’de de Gaskell’ın sempatisini kazanabilmek için hayırseverlik ideolojisi çerçevesinde bir empati nesnesine indirgenmeye razı olmak zorundadır.” (s. 33, a.b.ç.) Keskin, zarif. Akla Halide Edip’i de getiriyor.

İşte bu yüzden Özkul’un Conrad eleştirisinin başlığını okuduğumda hafifçe durakladım: “Karanlığın Yüreği’nde Emperyal Bir Fetih Nesnesi Olarak Sanat Eseri.” (s. 38) Yargı, yazının sonunda belli bir şerh düşülerek ama aynı kesinlikle tekrarlanıyor: “Karanlığın Yüreği, sonuç olarak, deneysel anlatımıyla edebiyatta modernizmin (…) habercisi olsa da, zihniyet ve ideoloji planında sömürgeciliğin geleneksel kalıplarını bir bir tekrar eden, emperyalizm çağına ait bir eserdir.” (s. 40) Ama romanın o çağa ait olmanın dışında başka özellikleri (“deneysel anlatım”) olduğu da kabul ediliyor. İdeolojik işlem, erken dönem liberal İngiliz realistlerine göre çok daha dolaylıdır:

Sömürgeci fetih projesi Conrad’da renklerden ve imgelerden kurulu incelikli araçlarla paranteze alınır. Karakterler, mekânlar ve olaylar “karanlık”, “sis”, “pus” gibi imgelerin sarmalında durmaksızın devinirler. Klasik realist romanın aksine, anlatım tekniği dolaylı izlenimlere, renklere ve duygulanımlara dayalıdır. Ancak bu yeni anlatımda yerliler yine geri plana, tali konuma itilmiştir. Örneğin, Marlow’un tayfasındaki bir yerlinin bir mızrak darbesiyle öldüğünü, bu ölümün Marlow’da uyandırdığı, harekete geçirdiği izlenimlerle öğreniriz. Conrad bir yüzünden bakıldığında öbür yüzü görülebilen saydam anlatım tarzından uzaklaşsa da, karakterlerin bilinç düzeyine eşit ölçüde nüfuz eden demokratik bir anlatım tarzına da geçmemiştir. Bu nedenle anlatının biçimsel tasarımı içeriğin sömürgeci üslubunu yeniden üretir. (s. 39-40, a.b.ç.)

İşte “içkin” ile “aşkın” yöntemlerin diyalektik sentezi; ikisini de birbirine “yedirmeden”. Konu Karanlığın Yüreği değil de Conrad’ın Ecinniler naziresi Batı’nın Gözleri Altında veya başyapıtı Nostromo olsaydı, muhtemelen bu sentez asıl verimini göstermek üzere iyice gerilecek ve belki de biyografik malzemenin (Conrad’ın Polonyalı kökeni ve içinden geldiği “Rus fobisi” ortamı) ve daha yoğun bir siyasal tarihyazımının devreye sokulması zorunlu olacaktı; keskin bir dilsel dikkatle birlikte (lehçeler, “idiolect”ler, konuşmaların temposu, “insicamsızlık” ve “şuursuzluk” derecesi, vb.).

Kitaptaki denemeler beş başlık altında toplanmış. Bu kısa yazının sınırları içinde hepsine değinmek imkânsız. Çeşitli mecralarda yayınlanırken izlediğim ve belki tek bir kitap halinde çıkar diye umduğum bir bölük denemeyi burada beşinci kısımda buluyoruz. “Beşinci ve son başlıkta,” diyor Özkul sunuşunda, “Osmanlı-Türk kültür hayatı ve entelektüel ikliminde siyasal ideolojilerin ve zihniyetlerin izi sürülüyor.” (s. 11) Bu yazılara konu olan yazarlar, çoğu edebiyatçı da olsa, üslupları ve “edebi değerlerinden” çok, yapıtlarında işleyen ideolojik mekanizmalarla ele alınmışlar. Siyasal-kültürel haritanın farklı köşelerinde duran şahsiyetler var burada: Kemal Tahir kadar Halikarnas Balıkçısı’yla da karşılaşıyoruz; Mehmet Kaplan, Peyami Safa ve Necip Fazıl kadar Yakup Kadri, Azra Erhat ve Melih Cevdet’le de… Bu kısmın ilk yazısının başlığı (“Devlete Bağımlı Bir Zümre Olarak Osmanlı-Türk Aydını”) Özkul’un konuya genel yaklaşımını da özetliyor gibi. Taraflı yazılar bunlar; Özkul’un hedef aldığı ideoloji, zihniyet ve akımları açıkça adlandırmaktan ve “kınamaktan” kaçınmıyorlar. Öte yandan, incelenen yazarların arasında herhangi bir “sosyalist” yazarın (İştirakçi Hilmi’den Mehmet Ali Aybar’a, Dr. Hikmet’e veya Murat Belge’ye kadar) bulunmamasını neye bağlayabiliriz? Sosyalist aydınların hepsi de bu “devlet bağımlılığının” dışında mı kalmışlardı?

“Osmanlı-Türk aydını ise Tanzimat döneminde, resmî bir kurum olan Bâbıâli Tercüme Odası’nda doğmuştu. 1820’lerdeki Yunan isyanlarından sonra Tercüme Odası’nın Türkleştirilmesi ve daha itaatkâr bir memuriyet kapısına dönüştürülmesi, Osmanlı aydınının hem etnik kimliğini hem de hem de devletle ilişkisini belirlemiştir.” (s. 129) Bunu söyledikten sonra Yalçın Küçük’ün ‘80’li ve ‘90’lı yıllarda üstümüze boca ettiği Aydın Üzerine Tezler külliyatıyla bir “hesaplaşma” iyi olurdu. Böylece biz de Küçük’ün ilk cümleyi (Tercümede doğmuştu…) dedikten sonra arkasını (Oda’nın Türkleştirilmesi) getiremediğini hemen görür ve “Yalçın Hoca”nın ‘90’ların sonundan itibaren Genel Kurmay, Kara, Deniz, Hava Kuvvetleri ve Komando Tugayı gibi devlet dairelerinin başkanlarına niçin “Erdoğan Paşa Hazretleri”, “Tunga Paşa Hazretleri”, “Hüseyin Paşa Hazretleri” diye hitap ettiğini daha iyi anlayabilirdik.

“Osmanlı-Türk aydını” gibi jenerik bir tipolojiden söz etmek ne kadar anlamlıdır, tam emin değilim. Ama yorumcunun birtakım riskli genelleme ve totalizasyonlara girişmesi de kaçınılmazdır. Mesela kitapta Kemal Tahir hakkındaki iki yazının Kurtuluş Kayalı gibi “Tahir-sever”[2] bir zihniyet araştırmacısını (?) küplere bindirdiğine tanık olduk. Özellikle Kurt Kanunu üzerine ikinci denemeden (“Tahiriliğin Altın Çağında Kurt Kanunu: Kemal Tahir’de Batı Düşmanlığı, Ajanlık ve Masonluk Paranoyası”) bazı cümleler aktaracağım. “Bu yazıda Kemal Tahir’in yirmi-yirmi beş yıldır milliyetçi-mukaddesatçı sağ tarafından keşfedilmesi ve sahiplenilmesi[nin] sorgulandığı”nı belirtiyor Özkul. (s. 177) Şu cümleler de denemenin genel yönünü tanımlıyor: “Batı düşmanlığı Kemal Tahir’in bugün Türkiye sağı (özellikle siyasal İslam) tarafından alımlanışı, sevilip sahiplenilişini açıklayan köklü eğilimlerden biridir ve liberal, Mason, sömürgeci, serbest piyasacı, misyoner gibi sıfatlarla donatılmış, tamamen değilse büyük ölçüde muhayyel bir Batı medeniyetine dayanır.” (s. 170)

“Dış güçler” memlekette o kadar etkilidir ki, Anadolu halkının “sosyal adalet arayışı” onlar yüzünden başarısızlığa uğramıştır. İttihat Terakki “kapitalist Batıya benzeme çılgınlığı”ndan vazgeçip “bütün tarihi boyunca sosyal adaleti uygulayacak devleti arayan”, bu arayışı tarihsel gelenekleriyle cisimleştiren “Anadolu halkının yatkınlığı”na dayanamadığı için çökmüştür. Böyle bir arayışı tehlikeli gören dış güçler Osmanlı’yı alelacele parçalamış, Karakol Cemiyeti’nin “zoraki burjuva yetiştirmek değil gerçek halkçılık” adına başlattığı sosyal adalet arayışını boğmuştur. Kara Kemal’in “Batılılaşma debelenmesinin” yanlışlığını Anadolu halkının sosyal adalet yatkınlığıyla gösterme gayreti, Kemal Tahir’in Osmanlı toplum ve devletinin biricikliği savını yerlici-sosyalizan temalarla işleme çabasına paraleldir (…) Kemal Tahir’in serbest piyasa rejimine alternatif olarak sunduğu sosyal adalet reçetesi ise “memleket evladının el ele vererek … çalışmasıyla elde edilecek sonuç”tur. Esnaf cemiyetlerinin başı çektiği “milli iktisat müesseseleri” öncülüğünde örgütlenmiş, korporatist bir kalkınma modelidir bu (…) Anadolu halklarının “devlet kurucu, yaşatıcı özellikleri”ni milli iktisat “zenaatine” borçlu olduğuna inanan Kara Kemal (Tahir)’e göre, Cumhuriyet’i yaşatabilmenin yolu dış etkileri silmekten geçiyordur. Bu yüzden Borçlar Kanunu’nun, İcra İflas Kanunu’nun alınması yanlıştır. (…) Kemal Tahir’in tarih anlayışı, halklar ve toplumlardan ziyade devletlere odaklıdır. Devlet karşısında araçsal bir değeri olan halklar ve toplumlar sadece “devlet kurucu, yaşatıcı özellikleri”yle önemlidir. Jeopolitik hesaplar ve sömürü saikleriyle sürdürülen savaşlar, kavgalar ve fetihleri esas alan, milletlerinin birbirini sürekli “boğazladığı” varsayımına dayanan bu tarih anlayışı çerçevesinde (…) etno-kültürel çeşitlilik ya da halkların birlikte yaşama imkânının kaybolmasının değil, metrekare mikyasına vurulmuş toprak kayıplarının yası tutulur. (s. 171, 173, 179)

Eh, ben de Kurtuluş Kayalı gibi inançlı bir Tahir-sever olsam bu kendi içinde çok tutarlı yargılar karşısında öfkeye kapılır, hınçlanırdım. Ama Özkul’un eleştirisinin dar anlamda Tahirîlikle sınırlı olduğunu düşünmemek gerek. Cumhuriyet’ten Karar’a, Yeni Akit’ten Sol Haber’e, Sabah’tan Sözcü’ye kadar çok “farklı” (?) medya köşelerinde her gün bizi bulan fikirlerdir bunlar. Ankara Mülkiyeliler bahçesinde ve bazı köy/kasaba kıraathanelerinde kulak misafiri olduğum diyalogları da unutmuyorum. Nihai yargı şöyle özetleniyor:

Tahirilik, Batı’nın liberal düzenine, kurumlarına, kozmopolit değerlerine yerlici, faşizan bir tepki yöneltmek; dünya meselelerine her taşın altında komplo arayan bekacı ve paranoyak bir akıl doğrultusunda bakmak; eşitlik, özgürlük, medeniyet çağrılarını dış mihrakların oyunu olarak, demokrasi taraftarlarının maskesini düşürüp onarın “küresel” alicengiz oyunlarının parçası olduğunu öne sürmek ve kaba kuvvete dayalı iktidar mücadelesine odaklanmış jeopolitik, devletçi zihniyeti yüceltmek olarak özetlenebilir.

AKP-MHP önderliğinde girilen “Türkiye yüzyılını”nı düşünce planında meşrulaştırma arayışlarında Tahiriliğin daha uzun süre bir cazibe odağı olarak kalması şaşırtıcı olmaz. (s. 180-181)

Hedefinden şaşmayan bir yargı bu: Kemal Tahir’in kitapları bir süredir AKP’ye yakınlığıyla anılan Ketebe Yayınları’ndan çıkıyor. Kurtuluş Kayalı’ninkiler nerede derseniz, o da İletişim Yayınları’ndan uçup VakıfBank Kültür-Sanat’a kondu.

Bu denemeyi okuduktan sonra cevaplandırmakta zorluk çektiğim bir soru da belirdi kafamda: Acaba yazar, “Batı’nın liberal düzenine” yöneltilen her türlü eleştiriyi, mesela Perry Anderson ve New Left Review çevresinden, Almanya’da Wolfgang Streeck gibi radikal siyasal iktisatçılardan, Fransa’daki Yeni Halk Cephesi’den, vb. gelen eleştirel tahlilleri de “realist jeopolitiğin ve devletçi-egemenlikçi reaksiyonun” ifadeleri olarak mı görüyor? Ama Özkul’un sola, özellikle de Marksist sola yönelttiği eleştirilerin yine o solun içinde(n) türetildiğini görünce bu sorunun pek anlamı kalmıyor. Bunu görmek için kitaptaki iki saf siyasal denemeye, “‘Onlar Bir Avuç, Biz Milyarlarız’: Romantizmden Sola Miras ‘Çoğunluk’ Edebiyatı” (s. 76) ile “İnfial Yorgunluğu”na (s. 95) bakmak yeterlidir. Keskin, güncel, “sıcağı sıcağına” teşhisler içeriyorlar.

NOTLAR

[1] Ama orada da “Raskolnikov’un rüyası” bölümü –ki yorumcuların çoğu nedense üstünde hiç durmamışlardır– romanı kurtaran pasajdır – “değersiz olamayacak kadar abartılı ve saçma” demek gelir insanın içinden…

[2] “Tahirî” diyemiyorum, çünkü bu terim ‘70’li yıllarda Naci Çelik, Hulki Aktunç ve Taylan Altuğ gibi yazarların oluşturduğu Türkiye Defteri dergisi çevresine yakıştırılmıştı; kendileri de buna itiraz etmiyorlardı. Ankara Mülkiyeli olan Kayalı’ya o çevrede rastlamadım.