a.

Ben arkeolog ya da antropolog değilim. 17. yüzyıl Avrupa tarihyazımı tarihi ve Eskiler ile Modernler Tartışması üzerine çalışan mütevazı bir düşünce tarihçisiyim. Araştırmalarımın ilk sonuçlarını Modern Zamanın Tarihi adlı kitapta (Gallimard, 2004; Metis, 2010)[1] sunmuştum. Bu araştırmalar, ister istemez Giambattista Vico’nun 1725’te Napoli’de yayınlanan gizemli eseri La Scienza Nuova’ya[2] vardı.

2005’ten beri, yani 20 yıldır bu çok garip metinle onun temelleri ve mirası üzerinde çalışıyorum (bu çalışma, 2015 yılında Paris Institut of Advanced Studies’de Paolo Cristofolini ve Manuela Sanna ile düzenlediğimiz ve daha sonra kitaplaşan[3] sempozyumdan sonra oldukça farklılaştı). Vico’nun mirası beni kaçınılmaz olarak 19. yüzyılın başlarına, İngiliz romantiklerine (Almanlardan, özellikle de Schelling’den çok etkilenen Coleridge’e) ve tabii ki Jules Michelet’in Fransız tarih felsefesi’ne ve Michelet aracılığıyla da ister istemez Karl Marx’a götürdü.

Bir ikinci tuhaflık da, 2024 yılında kaleme aldığım ve “buğday”ın ve tarımın kökenleriyle toplumsal yapıların farklılaşması üzerine olan kitaptı.[4] Aslında birbirinden çok farklı gibi görünen bu iki yönelim, insan topluluklarının zamanla (geçmişle) kurdukları ilişkiyi anlamaya çalışan bir bakışın iki farklı yönüne işaret ediyor. Tarih, insan topluluklarının geçmişleriyle kurdukları ilişki biçimlerinden sadece biri.

b.

Vico’nun bilimsel veçheli kurgusunun kökenlerini araştırırken, kaçınılmaz olarak lanetli bir gelenekle karşılaşırız, yani Epikurosçu gelenekle – ki bu gelenek, yakından bakıldığında Aristotelesçi-Skolastik ya da Ahd-i Atik kaynaklı İncil/Kur’an gelenekleriyle temelden ayrıdır (ayrıca, çelişkindir); öte yandan bu felsefe de, genç Marx’ın Demokritos ve Epikuros üzerine yazdığı doktora tezinde açıkça görebileceğimiz gibi, temelde bol faraziyelerden oluşur, olgulara (fact) pek rastlanmaz. Marx’ın tezinde insanın toplumsallığına, “toplumsal sözleşmeye”, “antlaşmaya” (ya da “ahit”e) sadece bir kez atıfta bulunulur, ki bu da ilginçtir, çünkü Epikurosçu gelenek kaçınılmaz olarak “sözleşme” ve evrim fikrine götürür. Ve bu tarihçinin indirgemeciliğinden değil, olguların öyle olmasından kaynaklanır, maalesef.

Başlamadan önce, bu makaleyi yazma fikrinin David Graeber ve David Wengrow’un The Dawn of Everything (Her Şeyin Şafağı) kitabını okuduktan sonra aklıma geldiğini itiraf etmeliyim; kitabı çok beğendim, ancak ciddiye almam maalesef imkânsızdı; kanıtları yanlış ya da eksik olduğu için değil, gerçekten iyi bir bilimsel kitap; fakat sadece birkaç temel ve fazlasıyla iyimser varsayıma dayanıyor. Bu tür bir havaya sahip tek eser bu değil tabii, ama bu en iyilerinden biri. İyiliği de zaten, daha ziyade eski iyi ama olgusal olarak hatalı kitapları tashih etmek isteğinden kaynaklanıyor (mesela V. Gordon Childe’ı).

Şunu baştan söyleyeyim, ki Graeber’i bilenler zaten bunu biliyorlar, bu kitap son derece siyasi bir kitap; bir dilek, niyet, keşke kitabı ve kitapta anlatıldığı gibi, tarih bir “kayıp hayaller havuzu” olmasaydı dünyamız için tabii ki mükemmel olurdu. Ama şeyler öyle gelişmedi. Öyle gelişmemesi insanın kötülüğünden, tahakkümünden, alçaklığından falan değil (bazen öyle tabii), daha ziyade yazdığımız tarihte bakmayı ve görmeyi seçtiğimiz şeylerle ilgili. Neyi görmek istemediğimiz oldukça belirleyici. Sadece ve sadece Juliet Mitchell’in analiz ettiği “anne kuralı”ndan veya Bernard Chapais’in üzerlerinde çalıştığı Japon makak maymunlarındaki ensest yasağı ve nepotizmden bahsetmek bile, Graeber ile Wengrow’un temel argümanlarını un ufak edebilir, kitabın politik argümanlarının temellerini sarsabilir. Ama kitapta bunlar yok tabii. Bu yazıda da yer almayacaklar. Onun yerine başka bir hikâye anlatacağım.

Peki, bu inanılmaz derecede ciddi kitap neden var? Bu kitap, yaşadığımız ve hâlâ yaşamakta olduğumuz tüm felaketlere karşı, dünyamızda görmek istediğimiz uzun bir umut ve politik ilerleme geleneği var olmuş olduğu için var. Harika bir bilimsel kitap, politik bir rehber kitaba, yanlış anlaşılmış bir propagandaya dönüşebilir – Darwin’in Türlerin Kökeni kitabına da aynen böyle oldu. Alman sosyal Darwinizminin (Haeckel falan) bizi götürdüğü yerleri biliyoruz. Bu yüzden de zaten önce Nietzsche ve ardından Moses I. Finley, tarihin kullanımı ve istismarı konusunda bizi uyardı. Ama bizim hikâyemiz daha önce başlıyor: Batı, insan türünün evrimleştiğinin farkına varmadan önce, insan hakkında ne düşünüyordu.

Hikâyemizin başlangıç noktası bir çözülmeyle başlar. Sonun kesin başlangıcı, erken modern Avrupa’da, yani 16. ve 18. yüzyıllar arasında, “büyük varlık zinciri” (ya da “merdiven”i) yani scala naturae fikrinin çöküşü, battal hale gelişidir. A. O. Lovejoy bu konunun öncü akademisyenlerinden biridir. Bir zamanlar Avrupa tarihinin merkezinde yer alan bu fikrin aşamalı olarak çözülmesi (çökmesi), 1859’da Darwin’in Türlerin Kökeni kitabınınyayınlanmasından önce ve sonra yaşanan bilimsel polemikler sırasında son kertesine ulaşmıştır.

“Büyük Varlık Zinciri”, meşruiyetini Eski-Yeni Ahit (ve tabii ki Kur’an) metinlerinin hakikatinden aldığı söylenen bir sınıflandırma sistemiydi. Bu sistemin dayandığı öncül, Tanrı’nın evreni yaratmasından bu yana tüm varlıkların kesintisiz ve hiyerarşik olarak düzenlenmiş bir zincir oluşturduğu fikriydi. Bu zincir, cansız maddelerden bitkilere, hayvanlara ve insana, meleklere ve nihayet Tanrı’ya kadar uzanıyordu. Tarihsel olarak bakıldığında, bu zincir 13. yüzyılda başlayan birkaç gelişme sonucu kırıldı: İbn Rüşdçülük ve dünyanın sonsuzluğu üzerine tartışma (ve bunların Sorbonne’da 1277’de yasaklanması); Antikçağ metinlerinin yeniden dolaşıma girmesi (“Eskilerin dönüşü”) ve Machiavelli ve Bodin’e gördüğümüz dünyanın sonsuzluğu fikrinin yeniden dolaşıma girmesi; Yeni Dünya’nın “keşfi” ve tufan sonrası toplumların kökenleri hakkındaki spekülasyonlar; Galileo’nun teleskop sayesinde “bozulabilir” uzayı keşfi; deneysel bilimin ve sonsuz küçük integral hesabın ortaya çıkışı; Scaliger gibi hümanistlerin kronoloji üzerine çalışmaları; önce Louis Cappel, sonra Spinoza ve Richard Simon tarafından Critica Sacra aracılığıyla kutsal kitapların kutsallığının bir kenara atılması; ve son olarak, ateist düşüncenin (örneğin, Theophrastus Redivivus) ve çeşitli spekülatif kurgu türlerinin (La Peyrère’den Maupertius’un génération spontanée’sine kadar) yayılması. Varlıkların büyük zinciri fikri, Aydınlanma döneminde, özellikle Linné, Buffon, James Hutton, Lamarck ve Charles Lyell gibi doğa bilimcilerin çalışmalarıyla gevşemeye başladı, ama zincirin halkaları tam boşanmadı ve Darwin’e kadar tamamen geçerliliğini yitirmedi.

18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, kutsal metinler ve teolojik-politik otorite tarafından tanımlanan insan ve toplumun geçmişine dair anlatı, zamanla derinleşen ve genişleyen bir uçurumun kenarında buldu kendini. Başka bir deyişle, bu dönemde derin (veya anlamlı) bir geçmiş inşa edildi: Baudelaire’in deyimiyle, “yeni olanı keşfetmek” için araştırılması gereken bilinmeyen bir bölge, bir uçurum, derin bir çukur.

1830’larda, Avrupa ve Amerika’da, metafizik karakteri yavaş yavaş politik ve ideolojik bir karaktere yerini bırakan yeni bir doğa kavramının inşasına tanıklık ettik. Ortaya çıkan şey bir “zincir”den çok bir “bilgi ağı”ydı; ayrıca yeni bilimsel alanlar (“derin geçmiş bilimleri” tarih, filoloji, arkeoloji, paleontoloji ve kültürel antropolojiyi içeriyordu) ve tarihleme yöntemleri (önce stratigrafi ve dendrokronoloji, daha sonra, çok daha sonra karbon tarihleme) ortaya çıktı. Bununla birlikte, liberallerin, muhafazakârların, ilericilerin, komünistlerin, faşistlerin, popülistlerin ve demokratların siyasi uygulamaları üzerinde derin bir etki yaratacak olan sözde bilimsel ırkçı (örneğin Lamboroso’nun fiziksel antropolojisi) söylem de dahil olmak üzere, çeşitli karşılıklı ve şiddetli mücadelelerin ortaya çıktığını gördük. Modern dünyanın yeni kültürel temeline doğru bu geçişin ortasında, bu derin geçmişin siyasi kullanımları nihayetinde ölçülemez korkunçlukları ortaya çıkaracak; emperyalizmi, sömürgeciliği, erkek egemenliğini, heteronormativiteyi, ırkçılığı ve soykırımları meşrulaştıracaktı ‒ ama aynı zamanda sivil haklar ve özgürlükler adına ve temelde ırkçılık, cinsiyet eşitsizliği ve sömürgeleştirmeye karşı şiddetli mücadeleleri de... 1830’lar sonrası, aslında bir mücadeleler tarihidir de.

Walter Libby’nin 1949’da ilk sonuçlarını yayınladığı karbon 14 (veya radyokarbon) yönteminin icadıyla kesin tarihleme imkânı doğdu ve “derin geçmişin siyaseti” bu tarihten itibaren farklı bir nitelik kazanmaya başladı. 1949, Claude Lévi-Strauss’un Race et Histoire[5] adlı eserinin yayınlandığı yıl da oldu (bu eser, yeni kurulan UNESCO tarafından ırkçılık üzerine sipariş edilen bir rapordur). Ama sadece bu da değil: Lévi-Strauss, 1949’da Karl Marx’ın “Yankisi” Lewis Henri Morgan’a adadığı, anıtsal nitelikteki The Elementary Structures of Kinship (“Akrabalığın Temel Yapıları”)[6] adlı eserini de yayınladı.

15. yüzyılda ortaya çıkmasından bu yana, modern zaman kategorisi, “ilerleme” olarak adlandırılan bir tür kültürel yenilik gerektirmişti. Bu yenilik bir gereklilik, hatta bir tür kader olarak da görülmüştür. Bu yeniliğin ürünleri açıkça farklıydı, ancak bu farklılık neye göreydi? Kuşkusuz, bu farklılık sadece geçmişe değil, aynı zamanda günümüze de nazaran bir ötekiliği, bir başkalığı içermeliydi. Bu anlamda, ilerleme olgusu toplumları sanatsal ve bilimsel alanlarda farklılık üretmeye zorlamıştır – bu üretim hem istenmiş hem de buna değer verilmiştir. Ancak, sürekli yeniliği teşvik eden bu yeni zamansal yapı, bu yeni “tarihsellik” gerçekten radikal bir yenilik miydi? Tüm insan kültürleri bir miktar yenilik kapasitesine sahip değil miydi? İnsanlık tarihinin tamamı sürekli bir yenilikler dizisi değil miydi? Yoksa Lévi-Strauss ve Philippe Descola gibi antropologların iddia ettiği gibi, belirli bir kültürün ve toplum türünün belirli bir aşamasına özgü bir zaman kavramıyla mı karşı karşıyaydık?

Batıda, Antikçağ taraftarlarıyla kendilerine Modern diyenler arasındaki tartışmadan bu yana, yeninin kendi başına bir değer olduğu açıkça görülmektedir. Aynı şekilde, değişim ve geçmiş bilinci olmayan bir toplum da yoktur. Burada amaç bu iki iddiayı da tartışmak değil, tarihsel zamana ilişkin çeşitli tutumlar (veya ideal tipler) olduğunu ve bu tutumların belirli toplumlar arasında ayrım yapılmasına olanak tanıdığını, bazılarının değişimi, diğerlerininse sürekliliği tercih ettiğini belirtmektir. Ancak temelde, Neolitik Devrim adlandırmasının müellifi Gordon Childe’ın, hiç şüphesiz “insanlığın ahlaki ilerlemesi”nden (ama gayet karamsar bir şekilde) bahsettiği açıktır. Öte yandan, “Paleolitik” (eski taş devri) karşıtı “Neolitik” (yeni taş devri) kelimesinin icadı bile, Eskiler ve Modernler Kavgası’nın[*] ilericiliğinin bir izdüşümüdür (bu kavgada Eskiler asla yoktur, tüm Eski taraftarları aslında Modernlerdir).

1687’deki Kavga aslında Eski ve Modernler arasındaki bir kavga değildi. Aksine, kökeni Modernlerin iki fraksiyonu arasındaki bölünmeydi. Bir taraf yeniliği ve işlevsel farklılaşmayı önemserken, daha sonra kendini muhafazakâr ilan edecek olan diğer taraf ise meşruiyetin temeli olarak eskiyi, sürekliliği ve hiyerarşiyi benimsemişti.

Tarihi neden yazdığımız sorusu çok gizemli bir sorudur ve yeniliğin çeşitli bilgi alanlarının özerkleşmesini tetikleyerek, daha önce duyulmamış bir “derin geçmiş” yarattığı bu krizin kritik anlarını yakalamak önemlidir. Bu, öncelikle kültürel ve daha da önemlisi, “ahlaki ve politik” yeniliğin nasıl işlediğini ve onun gelişimini nasıl izleyebileceğimizi anlamayı gerektirecektir. Geçmişin değişen durumunu nasıl görebilir ve tanımlayabiliriz? Bugün geçmişin rolü ve önemi nedir – eğer bu, saf merak değilse?

İnsanın sosyalliği ve toplumun kökenleri, 15. yüzyılın sonlarından itibaren edebiyatçılar için de bir sorun olarak ortaya çıkmıştı. Onların sorgulamaları, insanların ilk olarak toplumları ve siyasi toplulukları nasıl kurduklarıyla ilgiliydi ve bununla bağlantılı bir sorun da insanın doğası ve kimliğiydi. Yanıtlar, modern siyasi düşünceyi besleyecek kadar zengin olan spekülatif bir kurgu etrafında şekillendi. 1460’tan itibaren –özellikle Bartolomeo Scala’nın yazılarında– bu kurgu, insanın ilkel özgürlüğüne ve tutkularına tabi olan değişmez doğasına olan inançtı. Bu ilk özgürlük insanlar arasında bir terör kaynağı haline geldi ve sosyallik, güvenlik ve gerçek özgürlüğün önündeki en büyük engel olarak kabul edildi. Aynı kurgu daha sonra toplumsal sözleşme kuramlarının ve modern devletin yaratılmasının temel fikri haline geldi; bkz. Isaiah Berlin’in negatif ve pozitif özgürlüğü.

Peki bu kurgusal, hatta farazi söylem nereden geldi? Ne İncil’den ne de Aristoteles’ten... En eski kaynaklarından bazıları, Lucretius’un De Rerum Natura[7] adlı eserinin V. kitabı ve Ulpianus’un Institutes adlı eseriydi. Bu eserler ilksel özgürlük ve doğal hukuk kavramlarını tanımlamıştır. De Rerum Natura ve 1406’da Pisa’dan çalınma bir Corpus Iuris Civilis nüshası, 15. yüzyılın ikinci yarısında Floransa’nın hukuk ve edebiyat çevrelerinde (öncelikle Poggio ve sonra Floransa şansölyesi Scala’nın çevresinde) yeniden dolaşıma girdi. Machiavelli bu kitabın yayılmasında önemli bir rol oynadı (Machiavelli’nin el yazısıyla yazılmış bir kopyası Vatikan kütüphanesinde bulunmaktadır). De Rerum Natura kısa sürede kıtada yaygın bir şekilde dolaşmaya başladı (Montaigne’in notlarıyla birlikte başka bir kopyası 1989’da Paul Quarrie tarafından keşfedildi ve 1998’de Michael E. Screech tarafından yayınlandı). Aynı zamanda, hukuk fakültelerinde, özellikle 12. yüzyıldan itibaren Bologna’da ama özgün ve tam metin olmadan, uzun süredir öğretilen Codex Iustinianus, 16. yüzyılda Corpus iuris civilis olarak yeniden adlandırıldı ve Ulpianus’un ius naturale tartışması, Grotius, Selden, Pufendorf (bunlar ünlüler, bir de ünsüzler vardı tabii) ve diğerlerinin yazılarında modern doğal hukuk teorilerinin başlangıç noktası oldu.

Bu bakış açısıyla, Yeni Bilim’i “insan fikirlerinin tarihi” olarak sunan Vico’nun yazdıklarını anlamaya çalıştım. “Tüm bilimler, malzemelerinin başladığı yerden başlamalıdır” diyen Vico bu tarihin nereden başlaması gerektiğini söylüyordu; başka bir deyişle, insanlığı, insanca düşünmeye başladığı andan itibaren başlatmak gerekirdi. Bu anlamda Vico gerçekten de bir tarihçidir ve Yeni Bilim, insanın kökenlerinin tarihi, yani insanın insanlaşması süreci üzerine yazılmış bir kitaptır. Vico’nun evrimcilik anlayışı, Hesiodos’a kadar uzanan yaratılışçı ilkelcilikle kopuşu temsil eder. Bu anlayış büyük varlık zincirinin kırılmasının önünü açmıştır. 18. yüzyıldan itibaren, ölülerin gömülmesi ve evlilik yoluyla bestioni’den (yani hayvan ya da hayvansı yaratıklardan) insana dönüşümü anlatan Giambattista Vico'nun ünlü tanımının tartışılmaya başlanmasıyla, din kurumlarında yaratılışçılığın reddi yönünde ilerleme başlamıştır.

O dönemin büyük konusu ‒tam da Hobbes’a karşı şiddetli saldırılara yol açan konu‒ insanın sosyalliğiydi. Vico, bestioni’den insanlara giden yolları araştırmak istedi. İnsanlığın ortak doğası nedir? İlk toplumlar nasıl oluştu (Hobbes için ilk toplum, özel mülkiyetin zaten icat edildiği bir tarım toplumu anlamına geliyordu)? Bu kadar derin bir Hıristiyan bağlamda “tarihsel evrim” kavramını öne sürmek nasıl mümkündü? Bu bakış açısı, siyasetin temel sorunu olarak “insan sosyalliği”nin incelenmesi yoluyla siyasi değişim tartışmasına doğru bir geçişi mümkün kıldı. Yeni Bilim’de Vico, Hobbes’un ilk insanların yaşamına ilişkin “fakir, kötü, vahşi ve kısa” şeklindeki basit faraziyelerine ve Grotius’un semplicioni’sine karşı çıkmakla yetinemezdi. Aynı zamanda, insanın “hayvani gezintileri” tezinin neden savunulamaz olduğunu da göstermek zorundaydı: Eğer bu aşamada insanlar sadece hayvanlar [bestioni] ve henüz insan değillerse, evrensel ve ebedi takdir sayesinde insanlığı kazanmak zorundaydılar: Yerleşik, çiftçi ve dindar olmak zorundaydılar.

Peki Hobbes insan doğası hakkındaki bu fikri hangi tarihsel kaynaklar ve kanıtlar aracılığıyla ortaya atmıştı? Bu fikir yine Kutsal Kitap veya Hıristiyan geleneğinden kaynaklanmıyordu; –“büyük varlık zinciri” fikrine göre Adem ve Havva mükemmeldi: Konuşuyorlardı, dik yürüyorlardı, omnivordular, çiftçiydiler, tarım ve hayvancılıkla uğraşıyorlardı– bu, Aristoteles’ten de kaynaklanmıyordu. Aristoteles’e göre, insan en erken kökeninde bile, kendi iradesine rağmen bir zoon politikon’dur. “Doğa durumu” kavramı Luke Fawn ve Richard Bexley gibi Hobbes’un dindar çağdaşları tarafından şiddetle eleştirildi. Leviathan,[8] Spinoza’nın Tractatus Theologico-Politicus’u[9] gibi, 1674 yılında Hollandalılar tarafından yasaklandı.

Scala naturae, Platoncu, Aristotelesçi ve neo-Platoncu kuramların yardımıyla oluşturulmuş, her şeyden önce Hıristiyanlıkta, ama Müslüman dünyasında da yaygın olarak kullanılan tek tanrıcı bir kavramdır. Bu kavramda, fiziksel ve metafizik evrenler aslında tek bir evrendir ve yaratıldığı şekilde var olur ve Tanrı tarafından yönetilir. Bu evren sabittir, değişmez ve kendi ile özdeştir ve bir gün son bulacaktır. İki bölümden oluşur: Bozulabilir dünyevi dünya ve bozulmaz, göksel ve ilahi dünya. Dünyevi dünyadaki varlıklar yaratıldıkları günden beri hep aynıdırlar. İnsan mükemmel bir homo sapiens olarak yaratılmıştır: İki ayaklı, sosyal, konuşkan, zeki, ahlaklı, tarımla uğraşan, ama aynı zamanda bilgisinin bir sonucu olan dünyevi tutkuların da etkisinde olan bir varlıktır. O, bu dünyayla öteki dünya arasındaki zincirin ortasındaki bir halkadır. Tüm bedensel varlıklar gibi, o da bozulabilir. Ve tüm canlı bedenler gibi, potansiyelini gerçekleştirme yeteneği de belirli koşullara tabidir (kusursuz doğmak, hastalıklardan kaçınmak, ideal ekolojik koşullara sahip olmak, vb.). Dünyevi dünyanın olanakları, varlıkların ve şeylerin doğasının önceden tanımlanmış sınırlarına tabidir. İnsanın ruhunun doğası, yanılabilirliğine rağmen mükemmelleştirilebilir olmasıdır ‒ bu bakımdan diğer varlıklardan farklıdır. Ruhu öteki dünyanın mükemmelliğine ulaşmayı arzulamaktadır. Geleneksel kozmolojiye göre, bu göksel dünya yıldızların hemen ötesinde yer alır. Burası, göksel kürelerin (felek çemberlerinin) dönmesini sağlayan ilk hareket ettiricinin ışığından (nur) yayılan inanılmaz bir canlılığın tüm hareketi yarattığı yerdir. Dünya’daki yaşam bu hareketin bir sonucudur.

Bu sistemin Darwin’den sonra geçerliğini yitirdiği açık. Evrim doğaya dair sabit, donmuş veya değişmez bir anlayış tanımaz. Evrim teorisi “büyük varlık zinciri”ni halkalara ayırarak kutsal kitaplardaki kronolojiyi geçersiz kılmıştır.

Bu da temel bir soruyu gündeme getirir: İnsanlığın uzun geçmişinin dönemlere ayrılması. Aslında bu dönemlere ayırma eğilimi 18. yüzyılın sonlarına doğru, örneğin Condorcet’nin 1795 yılında hayatının son aylarında yazdığı Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain[10] adlı eserinde görülmeye başlar. Condorcet burada iddialı bir tablo “çizer”: “İnsan ruhunun sınırsızca mükemmelleştirilebilirliği” kavramından yola çıkarak, bu ruhun tarih boyunca bilim, ahlak ve siyaset alanlarında kaydettiği genel ilerlemenin aşamalarını izler. On “döneme” ayrılan eser, “insan türünün gelecekteki durumu için umutlarımızı” çağrıştırarak sona erer ve bu umutlar “üç önemli noktaya indirgenebilir: Uluslar arasındaki eşitsizliğin ortadan kaldırılması; tek bir halk içinde eşitliğin ilerlemesi; ve son olarak, insanlığın gerçek mükemmelliği”. Fontenelle ve Bayle’nin çok değer verdiği insan ruhunun (veya kalbinin) ilerlemesi fikri, Hegel, Saint-Simon ve Auguste Comte üzerinde çok önemli bir etki yaratacaktır.Mutlak zekâ, yaşam gücü veya Geist (hatta tarihin ilerleyişi) kavramları onların dönemini karakterize etmiştir. Ancak burada bile, dönem hâlâ yaratılışçı bir çerçeve içinde yer almaktaydı.

Bu kronolojileri tarihsel bir perspektife oturtmak çok önemlidir: Bu zamansal kırılmalar derin geçmişin gelişiminde nasıl bir rol oynamıştır? Amaç bu dönemleştirmelerin nasıl ve neden kabul gördüğünü anlamaktır. Darwin’den önce ve sonra, allame akademisyenler “sosyal” ve “zihinsel” evrimi kavramak için dönemleştirmeyi nasıl ve neden kullandılar? Evrimsel zamansallıklara ne gibi bir rol atfedebiliriz?

İlk olarak, çağlar sistemini doğrudan bağlamında anlamak gerekir: İnsanlık geçmişinin üç ayrı döneme –taş, bronz ve demir çağları– ayrılması, ilk olarak 1830 civarında Kopenhag’daki İskandinav Kraliyet Antik Eserler Müzesi’nin müdürü Christian Jürgensen Thomsen tarafından, müzenin koleksiyonunu eserlerin yapıldığı malzemelere göre sınıflandırmak amacıyla geliştirilmiştir. Çalışmalarının çoğunu Birinci Schleswig Savaşı (1848-1851) bağlamında yapan Jens Jacob Asmussen Worsaae, Thomsen’i kısaca tanıyordu ve onun “üç çağ” teorisini arkeolojik kazı bulgularına uygulayarak bunları stratigrafi verileriyle senkronize etti. Jacob Grimm gibi filologlar, Danimarka’yı işgal etmek isteyen Alman milliyetçilerine, Danimarka’nın Almanlar tarafından kurulduğunu öne sürerek argümanlar sağladılar. Grimm ve Norveçli Peter Andreas Munch’a (ünlü ressamın amcası) karşı bir polemikte, Worsaae arkeolojik verilere göre tarihöncesi insanların modern insanlarla özdeşleştirilemeyeceğini, derin geçmişin boyutlarının böyle bir yargıya izin vermediğini savundu. Worsaae için Grimm’in bu geçmişi kullanımı “siyasi fanteziler için bir oyun alanı” idi. 1849 tarihli risalesinde, “tarihöncesi” kelimesinin ilk kullanımı görülür: risalenin başlığı Om en forhistorisk, saakaldet “tydsk” Befolkning i Danmark, “Danimarka’daki Tarihöncesi Sözde ‘Alman’ Nüfus” olarak çevrilebilir. (Aslında, Rémi Labrusse’nin 2019’da Préhistoire[11] adlı kitabının yayınlanmasından sonra, tarihöncesi terimini ilk kullanan bilim adamının Schelling olduğunu öğrendik – Vorgeschichtliche Zeit olarak, yani Coleridge’in niye Vico okuduğunda şaşırdığını da).

Peter Rowley-Conwy’nin 2009 tarihli From Genesis to Prehistory[12] (“Yaratılıştan Prehistoryaya”) kitabında ve son olarak Stefanos Geroulanos’un 2024 tarihli The Invention of Prehistory[13] (“Prehistoryanın İcadı”) kitabında ortaya koyduğu tezi devam ettirelim: Worsaae 1849 yılında Daniel Wilson’a bu kavramı tanıtan kişi olmalıdır. Edinburgh’a yaptığı seyahat sırasında, forhistorisk teriminin İngilizce karşılığına ihtiyaç olduğunu öne sürmüştür. Worsaae; Paleolitik, Mezolitik ve Neolitik dönemler arasındaki ayrımı ilk kez belirleyen kişi olsa da, bu ayrımın babası genellikle İngiliz bilim adamı John Lubbock olarak kabul edilir. Lubbock, 1865 yılında Sir Charles Lyell’ı prehistorik insan üzerine yaptığı çalışmadan intihal yapmakla suçlamıştır. Darwin’in iki yakın arkadaşı arasındaki bu polemik, evrimin inançla bir arada nasıl olabileceğini anlamamıza yardımcı olur.

Atlantik’in diğer tarafında, 1850’lerden itibaren antropolog Lewis Henry Morgan (Marx onu “Amerikalı yanki” olarak adlandırmayı severdi) çeşitli Amerikan yerli kabileleri arasındaki akrabalık bağları hakkında veri toplamaya başladı. Morgan yerel kaynakların yardımıyla bu bulguları analiz etti ve 1871’de Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family[14] (“İnsan Ailesinin Kan Bağı ve Akrabalık Sistemleri”) adlı eserini yayınladı. Bu çalışmada akrabalık ilişkilerini inceleyerek insan türünün birliğini savundu ve aynı zamanda dünya halklarının kullandığı ilişki ve akrabalık kavramlarına dayanan sofistike bir sosyal evrim şeması sundu. Morgan aile yapısının ve sosyal kurumların belirli bir sıraya göre geliştiğini ve değiştiğini belirledi (Claude Lévi-Strauss, dediğimiz gibi, daha sonra Structures élementaires adlı eserini Morgan’a ithaf edecekti). 1877 tarihli Ancient Society[15] adlı eserinde Morgan sosyal evrim teorisini geliştirdi ve insan varlığının derin geçmişine ilişkin alternatif bir üçlü sunum yaptı: vahşilik, barbarlık ve medeniyet. Bu aşamalar, vahşi çağda ateş, yay ve çömlek kullanımı; barbar çağda hayvanların evcilleştirilmesi, tarım ve madencilik; medeni çağda alfabe ve yazının gelişimi gibi teknolojik icatlara göre ayrılmıştı. Morgan’ın projesi kısmen Thomsen’in 1830 tarihli Ledetraad til Nordisk Oldkyndighed[16] (“İskandinav Antik Çağına Rehber”) adlı eserinde geliştirdiği ve 1848’de İngilizce olarak yayınlanan “üç çağ” sistemine benzer bir Kuzey Amerika tarihi yapısı oluşturma çabasıydı. Bilimsel kanıtlara dayanan kronolojik tarihleme kavramı İngilizce konuşulan dünyada yaygındı ve Worsaae tarafından 1843 yılında Danmarks Oldtid oplyst ved Oldsager og Gravhøie (“Danimarka’nın İlkel Antik Çağı”) adlı eserinde geliştirilmiş ve 1849 yılında Daniel Wilson tarafından İngilizceye çevrilmişti. Wilson’ın, Robertson Smith’in önerisiyle 1877’de Encyclopedia Britannica için “Arkeoloji” başlıklı makalesini yazdığını da ayrıca belirtmek gerekir.

Marx, Morgan’ın “derin geçmiş” analizini ve kuramını biliyordu ve Engels bunu doğrudan kullandı. 1888’de yayınlanan Komünist Manifesto’nun[17] İngilizce baskısına eklediği notta Engels, Morgan’ın eserlerinden alıntı yaparak şöyle yazmıştır: “1847’de (Komünist Manifesto’nun ilk yayınlandığı yıl), tüm kayıtlı tarihten önceki sosyal örgütlenme biçimi olan tarihöncesi dönem neredeyse hiç bilinmiyordu.” Worsaae örneği ve komünizmin Morgan’ı yeniden keşfi, derin geçmişin ortaya çıkmasının ardından ortaya çıkan birçok siyasi tutumdan sadece ikisidir. Bu örnekleri; çeşitli yazılar, risaleler, yazışmalar ve bilimsel çalışmalar aracılığıyla bu argümanların ve söylemlerin bağlamına ve dolaşımına odaklanarak ayrıntılı olarak incelemek mümkün; bu daha yapılmadı. Bu düşünürler ve diğerleri arasında bilim adamları (evrimci veya değil), inançlı veya ateist kişiler, edebiyatçılar, doğa bilimciler, idealistler, materyalistler ve politikacılar yer almaktadır. Darwin’in tüm çağdaşları olan bu kişiler dernekler kurmuş, siyasi partilerde yer almış ve birbirleriyle tartışmışlardır – Darwin’in iki yakın arkadaşı Sir Charles Lyell ve John Lubbock gibi.

Bunun ikinci aşaması bu ana eksenle doğrudan bağlantılıdır ve ilkelciliğin yeniden formülasyonuyla ilgilidir. Elbette, Lovejoy ve Boas veya Landucci ve Gliozzi gibi bilim adamlarından bildiğimiz üzre, ilkelcilik 19. yüzyıldan çok önce de vardı. İlkelden medeniyete doğru bir ilerleme kavramı, İroquois’ları Yunanlılardan önceki bir aşamaya yerleştiren Charles Perrault’un eserlerinde de bulunabilirdi. Ancak, 16. yüzyılda Homeros etrafında dönen tartışmalar –18. yüzyılda Wolf ve 19. yüzyılda Nietzsche tarafından Antikçağ insanlarının zihniyetinin evriminde bir “model” olarak ele alınmış– oryantalistler, filologlar, arkeologlar, hukuk ve din tarihçilerinin çalışmalarında yeni bir boyut kazanmıştır. Örneğin, Henry James Sumner Maine’in 1861 tarihli Ancient Law[18] adlı eserinde, ilerleme ve yenilik ile bir kültürün zorunlu olarak geçirdiği evrim (veya durgunluk) arasında doğrudan bir ilişki olduğu iddia edilmektedir. Bu geçmiş biliminde üretilen tüm çalışmalar –E.B. Tylor’un, Robertson Smith’in veya daha yakın zamanda Neolitik dönemi bir “devrim” olarak görmeyi savunan Gordon Childe’ın çalışmaları–ilerlemeci bir referans çerçevesi benimsemiştir. Bu çalışmalarda “gelişmiş medeniyet”in aksine, “geri kalmış” veya “geri” toplumlara atıflar bulunur. Ayrıca, bu eski toplumları sefil durumlarından kurtarmak veya ilerletmek için, sömürgeleştirme yoluyla onları medenileştirmenin “insani” bir görev olduğu fikrine de sık sık rastlanır. Böylece, dünyanın geri kalanını insanileştirme ve medenileştirme yönündeki Batı projesinin ortaya çıkışını görürüz. Bu noktadan itibaren bestioni’nin yani hayvanın insan olabileceği, çocuğun artık kendi kendine dayattığı olgunlaşmamışlıkta sıkışıp kalmış ebedi bir “ergen” olmaktan çıkıp büyüyebileceği (Kant), kendi eylemlerinin sahibi olabileceği (auto-nomos) bir evrimci tarihle karşılaşırız. Aynı zamanda bu tarih olgunlaşmamışlığa veya hayvaniyete geri dönme korkusunun hüküm sürdüğü paranoyak bir boyuta sahiptir.

Bu evrimci şemada hukuk, din ve kurumlar arasındaki bağlantı ağını anlamak çok önemlidir; çünkü bu ağ, tarihin sömürgeci, ırkçı, erkekçi ve antisemitik bir döneminin siyasetinden ayrılamaz. Üçüncü aşama, Durkheim’ın 1912’de yayınlanan Formes élementaires de la vie religieuse[19] adlı eserinde başlar. Bu eserde Durkheim kökenler meselesinden kaçınmaya çalışır (Tylor veya Frazer’ın aksine) ve bunun yerine dinin sosyal yaşamdaki normatif işlevini anlamayı amaçlar. Ancak burada da Avustralya Aborjinleri sosyal organizasyonun en ilkel biçimi olarak yer almaktadır. Durkheim ve Mauss’un ardından, insanın doğuştan gelen doğasını insanın sosyal ve kültürel doğasıyla değiştiren sosyal kurumlar üzerine bir tartışma ortaya çıkar. Tartışmanın merkezinde, insanın oluşumunda hukukun ve hukuki kuralların yeri vardır.

1930’larda Amerika Birleşik Devletleri’ne ulaşan, sözde “ilkel” toplumlarda hukukun varlığı veya yokluğu üzerine yapılan bu antropolojik-hukuki tartışmanın terimlerini anlamak kesinlikle çok önemlidir. Bu tartışma, hukukçular ve antropologlar olmak üzere iki ana grubu karşı karşıya getirdi. İlk grup geleneklerden hukuka geçişe veya ikisinin bir arada varlığına inanırken, ikinci grup geleneklerin hukukun özü olduğunu savunuyordu (bu görüş ahlakın kökenleri üzerine zengin bir tartışmaya yol açtı). İnsanlığın geçmişi ve sosyal organizasyonu, günümüzün siyasi gerekliliklerine göre söylemsel yenilikler üzerine yapılan sayısız spekülasyonun merkezinde yer aldı. Bu tartışma bir dizi önemli yayının etrafında somut bir hal aldı: B. Malinowski’nin Crime and Custom in Savage Society[20] (1926), M. Fortes ve E.E. Evans-Pritchard’ın African Political Systems[21] (1940), E. A. Hoebel ve K. N. Llewellyn’in The Cheyenne Way[22] (1941), William Seagel’in The Quest for Law[23] (1941) ve E. Adamson Hoebel’in The Law of Primitive Man[24] (1954) gibi yayınlar. Burada, Graeber ve Wengrove’un The Dawn of Everything (Her Şeyin Şafağı) adlı eserine[25] kadar sürecek bir külliyatın başlangıcını görürüz.

Soru basittir: Neden uzak geçmişte adil, eşitlikçi bir dünyanın var olduğunu savlıyor (kimi veçheler olgusal doğrular olsalar da) ve bugün de böyle bir dünya yaratmamız gerektiğini haklı çıkarmaya çalışıyoruz? İyi bir siyasi düzen hayali niye hep geçmişin kayıp hayaller havuzundan çıkarılmaya çalışılıyor?

 

NOTLAR

[1] Levent Yılmaz, Modern Zamanın Tarihi–Batı'da Yeni'nin Değer Haline Gelişi, çev. M. Emin Özcan, Metis Yayınları, İstanbul, 2010, 272 sayfa.

[2] Giambattista Vico, Yeni Bilim, çev. Sema Önal Akkaş, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2021, 642 sayfa.

[3] Monica Riccio, Manuela Sanna, Levent Yılmaz, The Vico Road, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 2016.

[4] Levent Yılmaz, Anadolulu Buğday’ın Hikâyesi–Neolitikten Sanayi Devrimine Tahıl, Ticaret, Devlet, Alfa Yayınları, İstanbul, 2025 (2. baskı).

[5] Claude Lévi-Strauss, Irk ve Tarih, çev. Haldun Bayrı, Reha Erdem, Arzu Oyacıoğlu, Işık Ergüden, Metis Yayınları, İstanbul, 1985.

[6] Claude Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, Beacon Press, Boston, 1969, pp 541.

[7] Lucretus Carus, Varlığın Yapısı-De Rerum Natura, çev. İsmet Zeki Eyüboğlu, Bilimya Yayınevi, 2017.

[8] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2023, 523 sayfa.

[9] Benedictus Spinoza, Tanrıbilimsel Politik İnceleme: Tractatus Theologico-Politicus, çev. Betül Ertuğrul, Biblos Kitabevi Yayınları, Bursa, 2008, 392 sayfa.

[10] Marquis de Condorcet, İnsan Zekasının Tarihsel Gelişimi, Sayfa Yayınları, 2013, 272 sayfa.

[11] Rémi Labrusse, Préhistoire. L'envers du temps, Éditions Hazan, Vanves, 2019, p. 240.

[12] Peter Rowley-Conwy, From Genesis to Prehistory- The Archaeological Three Age System and its Contested Reception in Denmark, Britain, and Ireland, Oxford University Press, Oxford, 2007, pp. 384.

[13] Stefanos Geroulanos, The Invention of Prehistory-Empire, Violence, and Our Obsession with Human Origins, W. W. Norton & Company, New York, 2024, pp.512.

[14] Lewis Henry Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, University of Nebraska Press, Lincoln, 1997, pp. 590.

[15] Lewis Henry Morgan, Eski Toplum, çev. Ayşen Tekşen, Alfa Yayınları, İstanbul, 2022, 608 sayfa.

[16] Christian Jürgensen Thomsen, Ledetraad til Nordisk Oldkyndighed, Legare Street Press, 2022.

[17] Friedrich Engels, Karl Marx, Komünist Manifesto, çev. Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul, 2020, 92 sayfa.

[18] Henry James Sumner Maine, Ancient Law, Paradigma Akademi Yayınları, Çanakkale, 2020, 381 sayfa.

[19] Emile Durkheim, Dinsel Yaşamın Temel Biçimleri, çev. Özer Ozankaya, Cem Yayınevi, İstanbul, 2020, 616 sayfa.

[20] Bronislaw Malinowski, Yabanıl Toplumda Suç ve Gelenek, çev. Şemsa Yeğin, İthaki Yayınları, İstanbul, 2019, 128 sayfa.

[21] Meyer Fortes & E.E. Evans-Pritchard, African Political Systems, Oxford University Press, Oxford, 1950, pp. 328.

[22] E. Adamson Hoebel & Karl N. Llewellyn, The Cheyenne Way, University of Oklahoma Press, Norman, 1941, pp. 392.

[23] William Seagel, The Quest for Law, Alfred A. Knopf, 1941, pp. 496.

[24] E. Adamson Hoebel, The Law of Primitive Man, Harvard University Press, Cambridge, 1954, pp. 372.

[25] David Graeber, David Wengrow, Her Şeyin Şafağı-İnsanlığın Yeni Tarihi, çev. Kerim Kartal, Epsilon Yayınları, İstanbul, 2025.

[*] Eskiler ve Modernler Kavgası (Querelle des Anciens et des Modernes), 17. yüzyıl sonlarında Fransa'da başlayan, Antik Çağ (Yunan/Roma) kültürü ile modern dönemin başarılarını kıyaslayan köklü bir entelektüel tartışma. [Editörün notu]

 

 

Bu metnin İngilizce aslı, 4-8 Kasım 2024 tarihleri arasında Urfa’da düzenlenmiş olan Dünya Neolitik Kongresi’nde sunulmuştur. Bildiri, David Graeber ile David Wengrow’un 2021 yılında yayınladıkları Dawn of Everything-A New History of Humanity[25] adlı kitaplarının hangi tarihsel bağlam içinde kaleme aldıklarını anlamaya/anlatmaya çalışmaktadır.