I.
Machiavelli vakti

Carlo Ginzburg öldü. 17 Haziran 2026.

Yetmiş yıldır tarihyazımının en inatçı iz sürücüsü, peynirlerin, kurtların, bilumum izlerin ve ipuçlarının amansız keşşafı aramızdan ayrıldı. Yakındık; bir zamanlar çok, sonraları seyrek. Bu satırları, biliyorum, okusa, gözlüklerinin üstünden bakar, gülümseyerek “Levent, bisogna soppesare le parole” derdi; “kelimeleri tartmak gerek”.

Tartalım. Her birini özenle, terazinin kefesine koyarak. Sadece kâğıt kaç gram, üzerindeki mürekkep kaç gram, o değil; geçmişin o büyük sessizliğinde nasıl yankılanırlardı sözcükler; yarattıkları sarsıntılar, gizledikleri veya ifşa ettikleri hakikatler neydi; tartardı Ginzburg. Duygusallık kesinliğin düşmanıdır; tamam, evet, ancak bana, bize, modern tarihyazımına öğrettiği gibi, kesinlik de duygunun, sezginin veya o tarifsiz tarihsel “koku alma” yetisinin düşmanı olmak zorunda değildir. İkisi arasındaki bu bitmek bilmez, insanı tüketen ama bir o kadar da başat olan o gerilim – işte tam da Carlo’nun bütün mesleği, bütün o devasa külliyat boyunca ardında olduğu şey buydu. Ahlak ile siyaset arasındaki o dipsiz uçurum, kanıt ile kurgu arasındaki o incecik, kesici çizgi, yasa ile şiddet arasındaki o karanlık akrabalık.

Buna Machiavelli üzerine yazdığı Nondimanco kitabında “Machiavelli Vakti” demişti (bir diğer Machiavelli tarihçisi Pocock’a nazire): Gerilimi kabul ettiğin, onu bütün çıplaklığıyla gördüğün ama sentetik bir biçimde çözmeye kalkışmadığın o dürüstlük ânı.[1] Çünkü gerilimi çözmeye kalkışmak felsefi bir zorbalık, ontolojik bir şiddet uygulamak, gerilimi öldürmek anlamına da gelebilirdi. Ginzburg gerilimi öldürmedi. Kusursuz sistemlerin o boğucu kibrine hiçbir zaman teslim olmadı. Yaşadı onunla; ömrü boyunca bu çözümsüzlüğün hakkını vererek yaşadı. Her kitabında, her makalesinde, her konferansında bu gerilimi biraz daha derinleştirdi, biraz daha keskinleştirdi, biraz daha yaşanır kıldı. Çünkü onun için tarihçilik gerilimi çözmek değil, sorunun haritasını çıkarmaktı. Tıpkı bir anatomi hocasının kadavrayı kesip biçmesi gibi, o da metinleri, belgeleri, tanıklıkları kesip biçiyor, altlarındaki sinir ağlarını, kas dokularını, kemik yapılarını açığa çıkarıyordu. Ve bu anatomik otopsi asla öyle soğuk değildi; tam tersine, kesilen her dokunun acısını duyumsayacak kadar sıcak, o acıyı kaydetmeye yetecek kadar mesafeliydi.

Şimdi bu yazı. Ölümünün hemen ertesi günü. Bir dost için, bir usta için, bir ipucu uzmanı için. Ama yalnızca melankolik bir anma yapamayacağım, bu devasa bir muhasebe de olmak zorunda; belki burda değil ama bir gün mutlaka. Çünkü Ginzburg’u anlamak, salt bir mikro-tarihçiyi değil, modern dediğimiz zamanın bütün krizlerini, siyaset felsefesinin o devasa fay hatlarını –Machiavelli, Hobbes, Spinoza– anlamak da demekti. Ginzburg, benim yıllardır içinden çıkamadığım, Jan Assman ile Thomas Römer’i izleyerek “Musevî sorunsal” adını verdiğim yapının merkezindeki o dinsel, siyasi çatışmalarla bir ömür boyu adeta satranç oynadı. Bütün eserleri, engizisyon kayıtlarından sanat tarihine, cadı mahkemelerinden İbrani anayasasına kadar, bu sorunsalın etrafında, bir kara deliğin etrafında döner gibi döndü. Şimdi, onun ardından, geride bıraktığı o eşsiz entelektüel mirası onun o tavizsiz gözleriyle yeniden haritalandırmaya çalışacağım.

II.
Udine arşivlerindeki yalnızlık ve tarihin asimetrisi

Carlo Ginzburg 1939’da Torino’da doğdu. Babası Leone Ginzburg anti-faşist bir direniş kahramanıydı ve 1944’te Naziler tarafından katledildi. Annesi Natalia Ginzburg, İtalyan edebiyatının en derin ve sarsıcı seslerinden biriydi. Ginzburg’un çocukluğu faşizmin boğucu gölgesinde; kanla, savaşla, kayıplarla ve direnişle harmanlanarak geçti. Bu çocukluk travmasının, otoriteye karşı duyulan bu köklü şüphenin onun tarihçiliğini nasıl şekillendirdiği; Il formaggio e i vermi’nin (Peynir ve Kurtlar, 1976) o meşhur, manifestovari önsözünde en çıplak halini bulur: Orada Ginzburg, araştırmasında zulüm görenlerin ve mağlupların izini sürmeyi seçtiğini söyler.[2] Kitabın başındaki alıntı Céline’dendir: “İlginç olan hep karanlıkta olup biter. İnsanların gerçek tarihi hakkında hiçbir şey bilmeyiz.” Az ilerde, antisemit Céline’le açılan kitap Benjamin’le devam eder: “Geçmiş, anca eski tüm borçlarının kefaretini ödemiş insanlığa bütünüyle ait olabilir.”

Bu tutum sıradan bir tercih değil, bir varoluş pozisyonuydu. Kendisi bunun abartıldığını düşünüyordu; tarihin galipler tarafından yazıldığını söylemek, tarihin bir iktidar aracı olduğunu kabul etmektir ama pek de işlevsel değildir, çünkü bu o kadar sarih bir durumdur ki... Ama mağlupların izini sürmeyi istemek, bu iktidar aracını tersine çevirmeye, onu bir direniş aracına dönüştürmeye çalışmaktır. Ginzburg’un bütün kariyeri bu tersine çevirme çabasının tarihidir.

Mağluplar: Tarihin o devasa, acımasız tekerleği altında ezilenler. Menocchio gibi bir değirmenci, Kilise’nin gözünde tescilli bir sapkın, okur-yazarlığı sınırda dolanan, tahakküm altındaki bir Friuli köylüsü. Ginzburg dünyanın peynir gibi oluştuğunu, meleklerin kurtlar gibi bu peynirden çıktığını söyleyen, o ürkmüş ama akıl almaz derecede inatçı sesi nerede duymuştu?

Onunla 1998 yılında, Virgül dergisi için yaptığımız söyleşiyi hatırlıyorum. O meşhur değirmenci Menocchio ile ilk kez nasıl karşılaştığını sorunca Carlo o kendine has bilge tebessümüyle, 1970’lerin başına, Udine’deki Engizisyon Arşivleri’ne geri dönmüştü. Bana o güne kadar kimsenin görmediği belgelere, yüzyıllardır uyuyan o tozlu kâğıtlara ilk kez dokunmanın verdiği o tuhaf, sarhoş edici yalnızlık ve ayrıcalık duygusundan bahsetmişti. O arşiv sadece kâğıt yığınlarından ibaret değildi; susturulmuşların, yakılmışların, tarihin dışına atılmışların mezarlığıydı.

Ginzburg o belgelerin arasında, 18. yüzyılda engizitörler tarafından hazırlanmış bir dizin bulmuştu. Bu dizinde bir değirmenciye ait küçük bir dava özeti vardı ve özet, oldukça tuhaf bir biçimde “çürümüş maddelerden” söz ediyordu. Tarihsel akışa uymayan, ana anlatının o pürüzsüz yüzeyini çizen, irkilten, tuhaf, aykırı bir durum. Carlo bu ayrıntıyı küçük bir kâğıda not etmiş ve yıllar sonra o dosyanın peşine düşmüştü. “Anlaşılmaz olan göz kamaştırır” demişti o söyleşide. Çünkü anlaşılmaz olan, mevcut anlama çerçevelerimizin sınırına işaret eder; bize bilmediğimiz bir şey olduğunu, hem de tam şuracıkta, belgenin tam şu satırında olduğunu hatırlatır.

İşte bu noktada, Ginzburg’un tarihçiliğini var eden o devasa, ontolojik asimetri ortaya çıkar. Bana Pisa’daki öğrencilik yıllarından iki hocasını anlatmıştı o gün. Biri, karşılaştığı her dilbilgisel sıradışılıkta, her metinsel anomalide sakalını sıvazlayıp “çok acayip” diyen, ayrıntının benzersizliğinden haz alan filolog Gianfranco Contini’ydi. Diğeriyse, her sıradışılığı, her sapmayı mutlaka evrensel bir yasaya indirgemeye çalışan, bunu başardığında ellerini ovuşturup “zihin için yeterli” diyen, kel, Kartezyen hoca.

Carlo o yol ayrımında tercihini sakallı filologdan yana kullanmıştı. Neden? Çünkü tarihin yapısı asimetriktir. Ginzburg’un sözleriyle: “Yasaları sıradışılıklardan yola çıkarak anlayabiliriz. Ama kurallardan yola çıkarak sıradışılıkları öngöremeyiz.”

Bu, tarihyazımının epistemolojik temeline dair devrimci bir önermedir. Normal olan, anormal olanı açıklayamaz; ama anormal olan, normal olanın sınırlarını, varsayımlarını, kör noktalarını ifşa eder. Tıpkı bir depremin yerin altındaki fay hatlarını görünür kılması gibi, tarihsel bir anormallik de bir dönemin görünmez iktidar yapılarını, bastırılmış çatışmalarını, susturulmuş seslerini görünür kılar. Ginzburg’un mikro-tarihi işte bu sismografik okumanın adıdır.

İşte mikro-tarihin felsefi temeli budur. Eğer Kartezyen hoca gibi yola çıksaydınız, 16. yüzyılın genel teolojik kurallarını ve normlarını alıp Menocchio’ya baksaydınız, onu sadece önemsiz, sapkın bir delilik vakası olarak nitelendirip geçerdiniz. Oysa Menocchio’nun o “çürümüş maddeler” kozmolojisi salt psikolojik bir sapma değil; istatistiksel olarak normal olmayan ama tam da bu yüzden o dönemin bastırılmış kültürel ızgarasını, dönemin sessiz alt-kültürlerini ifşa eden, devasa bir çatlaktı. Carlo galiplerin kurduğu yasalardan mağlupları çıkarsamanın imkânsızlığını görmüştü. Yalnızca mağlubun o tuhaf, o acayip ifadesinden yola çıkarak galiplerin yasasının anatomisini çıkarabilirdiniz.

III.
İpuçları paradigması ve kaynakların kurduğu tuzak

Bastırılanın izini sürmek, o sakallı filologun “acayip” bulduğu çatlakların peşinden gitmek, Ginzburg’un zamanla kavramsallaştırdığı o büyük yöntemin doğuşuydu: Paradigma indiziario – ipuçları (ya da iz) paradigması.

1979’da yayımladığı ve sonradan Miti, emblemi, spie kitabında da yer alan o muazzam makalesi, tarihyazımının seyrini değiştiren bir manifestoydu.[3] Tezi son derece kışkırtıcıydı: 1880’lerde üç farklı adam, birbirlerinden habersiz ama neredeyse eşzamanlı olarak aynı epistemolojik yöntemi keşfetmişti.

Sanat tarihçisi Giovanni Morelli, bir tablonun gerçek olup olmadığını ressamın merkezdeki büyük figürlerine bakarak değil; ressamın istemsizce, dikkatini vermeden çizdiği kulak memeleri veya ayak parmakları gibi “önemsiz” ayrıntılardaki fırça darbelerinden anlıyordu.

Psikanalizin kurucusu Sigmund Freud, bir hastanın bastırılmış travmalarını onun bilinçli ve kurgusal anlatılarından değil; dil sürçmelerinden (lapsus), unutkanlıklarından, rüyalarındaki en absürt ayrıntılardan çıkarıyordu.

Yazar Arthur Conan Doyle’un yarattığı dedektif Sherlock Holmes ise, bir cinayeti kurbanın kimliğinden veya katilin niyetinden değil; halının üzerindeki farklı tütün küllerinden, bir saatin minicik çiziklerinden veya bir köpeğin o gece havlamamasından çözüyordu.

Ginzburg’a göre bu üç adamın buluştuğu nokta tesadüf değildi. Onlar insanlığın en eski bilgi edinme biçimini, kökleri avcı-toplayıcı atalarımıza kadar uzanan “iz sürme” eylemini geri getirmişlerdi. Bir avcı, topraktaki bir kırışıktan, ezilmiş bir yapraktan hayvanın hızını, yönünü ve ağırlığını nasıl okuyorsa; tarihçi de metindeki bir çatlaktan, bir dil sürçmesinden geçmişin hakikatini öyle okumalıydı. Bu sessiz, marjinal bilgi biçimi, yazının icadıyla, soyut düşüncenin tekelci yükselişiyle ve Galileo’cu bilimin nicel kesinlik dayatmasıyla asırlarca yeraltına itilmiş, bastırılmıştı.

Ancak o sıradan, naif bir avcı değildi. Bir izi okumanın barındırdığı o devasa tehlikenin ve illüzyonun farkındaydı. 1998 söyleşimizde benim altını ısrarla çizdiğim o meşhur uyarıyı yapmıştı: “Kaynaklar bize tuzak kurar.”

Göndergesel bir paradigmanın içinde, iz şeffaf bir dünyaya işaret etmez; bulanıktır izi bırakan şeyin gerçekliği, iz bırakılan yerin kendisi ve izin sahibi. Bir noter dökümü, bir Engizisyon tutanağı ya da bir meclis zaptı kendi adına, doğrudan, yansız bir biçimde konuşmaz. Onlar dönemin ideolojik aparatlarının, kurumsal filtrelerinin ve güç ilişkilerinin süzgecinden geçmişlerdir. Eğer izi bırakan otoritenin (örneğin engizitörün) zihnindeki o ön-kabulleri, soruların sorulma biçiminin yanıtı nasıl dikte ettiğini (Storia Notturna’da anlattığı gibi) hesaba katmazsanız, tuzağa düşersiniz.[4] Carlo için izin izini sürmek, önce o izi bir “izler dizisi” içine yerleştirmek, dönemin neyi kaydedip neyi “suskunluğa” mahkûm ettiğini deşifre etmek demekti. Kaynakların sessizliğinden (ex silentio) argüman üretmek tehlikeliydi ama araştırmayı ilerleten asıl güç de tam olarak bu yanlışlama çabasıydı.

Bu metodolojik uyanıklık, Ginzburg’u tarihselciliğin en büyük tuzaklarından biri olan “belge fetişizmi”nden de korumuştu. Belge kendi başına hakikati garanti etmez; belge, hakikatin inşa edildiği, çarpıtıldığı, saklandığı veya imal edildiği bir alandır. Tarihçinin görevi belgenin söylediğine inanmak değil, belgenin neden öyle söylediğini, neyi söylemediğini, kime hitap ettiğini, hangi kurumsal bağlamda üretildiğini sormaktır. Bu sorular, Ginzburg’un her çalışmasının temelinde yatan sorgulama biçimidir.

IV:
Bağlam, dipnot ve anakronizm ahlakı

Bu metodolojik hassasiyet ve ahlak, Ginzburg’u Cambridge Okulu’nun kurucusu (kendisi bunu kabul etmez, “sir” ünvanını da kabul etmediği gibi) Quentin Skinner ve dipnotun büyük tarihçisi Anthony Grafton ile aynı entelektüel masaya oturtur.

Skinner bir metni anlamak için dönemin bağlamına, siyasal niyetlerine ve dilsel uzlaşımlarına bakmamız gerektiğini savunur.[5] Ginzburg ise metnin kenarına, çatlağına, “acayip” olana bakar. Biri bağlamın tahakküm edici bütünlüğüne, diğeri bağlamın ihanet ettiği anormalliğe odaklanır. Ama 1990’ların başında Cambridge’de şahit olduğum o diyalogda açığa çıktığı gibi, bu karşıtlık sahtedir. Skinner’ın “Machiavelli bir kirpi gibi yazar” sözüne, Carlo’nun gülümseyerek, “Ve bir tilki gibi okur” demesi, iki yöntemin de aynı ahlaki kökene –anakronizmden kaçınma ahlakına– dayandığının kanıtıdır. Geçmişi kendi güncel dertlerimize, modern ideolojilerimize meze yapmamak; geçmişin o radikal yabancılığına saygı duymak. Menocchio’yu zorla bir Aydınlanma öncüsü veya Marksist bir devrimci yapmaya çalışmamak.

Skinner’ın bağlamsal okuması, bir metnin ne söylediğini anlamak için o metnin hangi soruya yanıt olarak yazıldığını bilmemiz gerektiğini söyler. Ginzburg’un ipuçları paradigması ise, bir metnin neyi gizlediğini anlamak için o metnin hangi soruyu sormaktan kaçındığını bilmemiz gerektiğini söyler. İkisi aynı madalyonun iki yüzüdür: Biri söylenene, diğeri söylenmeyene bakar. Biri metnin içindeki anlamı, diğeri metnin kenarındaki izi arar. Ama her ikisi de metni kendi terimleriyle, kendi bağlamında, kendi sessizlikleriyle birlikte okumayı talep eder.

Ve elbette Grafton’ın The Footnote: A Curious History eserinde işlediği o düşünce: Metin ikna eder, dipnot kanıtlar; dipnot, tarihçinin okura sunduğu güvenilirlik senedidir.[6] Otoritenin, yazarın mutlak ve kibirli sesini kırıp metni okurun demokratik denetimine açan, “Bunu ben uydurmuyorum, kanıtım buradadır” diyen o minik işaret. Dipnot şeffaflıktır. Non fabbricare (uydurmamak) kuralının ete kemiğe bürünmüş halidir.

Grafton’ın bu kitabı Carlo’nun başucu eserlerinden biriydi. “Dipnot,” derdi, “tarihçinin okurla imzaladığı sözleşmedir. Bu sözleşmeyi ihlal eden, tarihçilik mesleğini ihlal etmiş olur.” Bu sözler benim bu yazıdaki en büyük sınavım olacak. Az sonra döneceğim buna.

V.
Machiavelli, Hobbes ve Spinoza: Modern zaman krizleri

Ginzburg’un yönteminin siyaset felsefesiyle buluştuğu yer, Machiavelli, Hobbes ve Spinoza’yı okuma biçimidir. Bu, “Musevî sorunsal” adını verdiğim o devasa krizin tam göbeğidir.

Ginzburg’a göre, Machiavelli ipuçları paradigmasının modern çağdaki ilk ve en yetkin temsilcisidir. Discorsi’de (Söylevler) anlattığı o meşhur olay: Romalı askerler Veii’yi fethettiklerinde komutan Juno heykelinin karşısına geçer ve “Roma’ya gelmek ister misin?” diye sorar. Askerler heykelin başını salladığını “görürler”. Machiavelli bu dinî halüsinasyonu bir kenara atmaz; dinin kitle psikolojisi üzerindeki manipülatif gücünü, komutanın bu “küçük işareti” askerlerin moralini yükseltmek için nasıl ustaca bir silaha dönüştürdüğünü okur.[7] Küçük bir dinî ayrıntı, büyük bir siyasal iktidar mekanizmasının anahtarına dönüşür.

Machiavelli’nin bu okuma biçimi Ginzburg’un kendi yönteminin de özetidir: Yüzeyde önemsiz görünen bir ayrıntı, derindeki iktidar yapısının ipucudur. Ama Ginzburg, Machiavelli’nin bu yönteminde bir gerilim tespit eder. Machiavelli bir yandan “ipuçları”na, yani tekil olaylara bakar; diğer yandan, bu tekil olaylardan genel yasalar çıkarır. Discorsi’nin başında, “Bütün devletler aynı döngüyü izler” der.[8] Bu, tekillikten genelliğe sıçramadır. Ginzburg’a göre bu sıçrama Machiavelli’nin yönteminin hem gücü hem de zayıflığıdır. Gücüdür, çünkü tarihsel olayları karşılaştırılabilir kılar. Zayıflığıdır, çünkü her olayın benzersizliğini genel yasanın altında ezer.

Ancak Ginzburg’un Hobbes ile ilişkisi daha sinsi, daha dolaylıdır. Nessuna isola è un’isola (Hiçbir Ada, Ada Değildir) kitabında Hobbes’un “doğa durumu”nu tarihsel bir gerçeklik değil, bir kurgu (finzione) olarak okur; bu zaten klasiktir.[9] Hobbes antropolog değildir; o siyaset felsefesini göklerden (Tanrı’nın onayından) alıp aklın (rasyonel kurgunun) zeminine indiren ilk büyük mühendistir. Ancak Ginzburg’un o izci gözü, burnu, bu rasyonel kurgunun içindeki “artığa” (residuo) takılır. Paura, reverenza, terrore (Korku, Saygı, Dehşet) kitabında Abraham Bosse’un o ikonik Leviathan gravürünü inceler. Egemenin bedeni sayısız küçük insandan oluşur. Mantığın ve rasyonel sözleşmenin bittiği yerde, Hobbes o görsel dehşete, korkunun retoriğine başvurmak zorunda kalır.[10] Akıl, retoriği dışlamak ister ama onsuz ikna edemez. Bu, modernitenin ontolojik çelişkisidir.

Asıl büyük ontolojik çarpışma ise Spinoza ve Machiavelli arasında, yasa ve şiddet üzerinden yaşanır.

Spinoza’nın Tractatus Theologico-Politicus’un (TTP) 17. bölümündeki Musa’sı, “yasanın hizmetkârı”dır.[11] Spinoza’nın bütün felsefesi, Ethica’da temellendirdiği o muazzam, tek ve sarsılmaz Töz (substantia) kavramına dayanır. Töz tektir, Tanrı’dır, Doğa’dır.[12] Her şey bu tözün bir modifikasyonudur. Dolayısıyla Spinoza’nın sisteminde yasa keyfi değildir, bir kurucunun şiddetinden doğmaz; evrensel aklın ve tözün zorunlu ifadesidir. Musa yasayı yaratmaz; o sadece tözden geleni keşfeder ve halka iletir. Bu nedenle, Spinoza, sisteminin tutarlığı gereği, Musa’nın şiddetini metninden adeta kovar, gizler.

Machiavelli’nin Musa’sı ise bambaşkadır. O, Prens’te (bence artık CEO demeliyiz) “silahlı peygamber”dir.[13] Discorsi’de açıkça söylediği gibi, yasalarını yürürlüğe koyabilmek için, Musa salt kıskançlıkla planlarına karşı çıkan sayısız adamı öldürmek zorunda kalmıştı.[14] Neden? Çünkü Machiavelli’nin evreninde Spinoza’nın o huzur verici “Töz”ü yoktur. Fortuna(talih/tesadüf) her şeyi yıkan bir nehirdir, virtù (erdem/iktidar) ise o nehre set çekmektir. Her şey olumsaldır, tarihseldir. Yasa bir şiddet edimiyle, kurucunun kılıcıyla başlar.

Bu iki Musa figürü arasındaki fark yalnızca iki farklı siyaset felsefesini değil, iki farklı ontolojiyi, iki farklı dünya görüşünü temsil eder. Spinoza’nın dünyasında her şey zorunludur, çünkü her şey tözün bir modifikasyonudur. Machiavelli’nin dünyasında ise hiçbir şey zorunlu değildir; her şey olabilirdi, her şey başka türlü olabilir. Spinoza için yasa bu zorunluluğun ifadesidir. Machiavelli için yasa bu olumsallığa verilmiş bir yanıttır –geçici, kırılgan, her an yıkılabilecek bir yanıt.

Machiavelli’nin “yine de” (nondimanco) diyerek ahlak (norm) ile siyaset (şiddet) arasındaki çatışmayı kabul etmesi ama çözümsüz bırakması, Spinoza’nın tözsel çözümüyle taban tabana zıttır.[15] Spinoza çatışmayı tözde eritmek ister; Machiavelli çatışmayı olduğu gibi bırakır. Ginzburg’un “Machiavelli Vakti” dediği şey, tam da bu çözümsüzlüğü kabul etme cesaretidir.[16]

VI.
Moreau, Cristofolini ve anti-tözcü cephe

Spinoza ile Machiavelli’yi karşı karşıya getiren ontolojik çatışma yalnızca bu iki isimle sınırlı değildi. 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, bu çatışmanın yeni bir cephesi açıldı. Bu cephede, Machiavelli’nin “olumsallık” ve “tarihselcilik” mirasını Spinoza’nın “tözcülüğü” karşısında daha da keskinleştiren iki kritik isim vardı: Pierre-François Moreau ve Paolo Cristofolini.

Pierre-François Moreau, École Normale Supérieure de Lyon’da profesör ve hem Spinoza: L’expérience et l’éternité (Presses Universitaires de France, 1994) adlı eserin yazarı olarak hem de Spinoza’nın “Bütün Eserleri”nin editörü olarak, Spinoza’nın töz kavramını bir “içkinlik pratiği” (pratique de l’immanence) olarak okumayı önerdi. Moreau’ya göre Spinoza’nın tözü donmuş bir metafizik kategori değil, insanın kendini ve doğayı anlama sürecinin adıydı. Bu süreç zorunlu olarak siyasal bir deneyimdi; çünkü insan ancak başka insanlarla birlikte “aklın yaşamı”nı sürdürebilirdi. Moreau’nun bu yorumu, Spinoza’yı Machiavelli’ye karşıt bir tözcü olarak değil, Machiavelli’nin sorunsalını farklı bir düzleme taşıyan bir düşünür olarak konumlandırıyordu. Ona göre Spinoza’nın töz fikri, Machiavelli’nin virtù’sunun farklı bir ontolojik düzlemde yeniden ifade edilmesiydi.[17]

Bu anti-tözcü cephenin en uç noktasında ise Paolo Cristofolini duruyordu. Hem Vico’nun hem de Spinoza’nın İtalya’daki “Bütün Eserleri” edisyonlarını yöneten Cristofolini, özellikle Vico et l’histoire (Presses Universitaires de France, 1995) adlı eserinde, Spinoza’nın geometrik yöntemine karşı Vico’nun verum ipse factum convertentur (yapılmış olan hakiki olandır) ilkesini en güçlü alternatif olarak konumlandırdı.[18] Ona göre Vico sadece tarihin olumsallığını ve insan yapımı olduğunu söylemekle kalmıyor; aynı zamanda Spinoza’nın “töz” gibi ezeli-ebedi ve değişmez bir ilkeye dayanan siyaset felsefesinin, tam da tarihin bu olumsallığını kavrayamadığı için başarısızlığa mahkum olduğunu ima ediyordu. Cristofolini, Spinoza’nın geometrik bir düzen içinde eritmeye çalıştığı “çokluk” (multitudo) kavramının, aslında Vico’nun ulusların tarihsel döngülerinde (corso e ricorso) ve Machiavelli’nin siyasal çatışmalarında (tumulti) çok daha canlı ve gerçekçi bir şekilde bulunduğunu savundu. Ona göre Spinoza’nın tözü, çokluğun o kaotik, yaratıcı ve yıkıcı enerjisini evcilleştirmeye, onu rasyonel bir yasanın boyunduruğu altına sokmaya çalışıyordu; oysa Machiavelli ve Vico bu enerjiyi olduğu gibi kabul edip onunla yaşamanın siyasetin asıl gerilimi olduğunu görmüşlerdi.

Bu bağlamda Cristofolini, Machiavelli-Vico-Marx hattının bir tür “sadık muhafızı” olarak görülebilir. O, bu hattın sadece bir felsefi soy zinciri olmadığını, aynı zamanda Spinoza’nın tözcü çözümüne karşı, tarihin olumsallığı ve kolektif insan eyleminin (praksis) kurucu gücünde ısrar eden bir “karşı-felsefe” olduğunu gösterdi. Marx’ın Spinoza’yı “baş aşağı çevirip praksis haline getirmesi”, Cristofolini’nin çalışmalarında, Vico’nun açtığı yoldan ilerleyen bir sonraki büyük adım olarak anlam kazanıyordu. Bu hat, tözün olmadığı, her şeyin insan eliyle yapıldığı ve yıkıldığı bir dünyada, ahlakın ve siyasetin her an yeniden ve şiddetle kurulması gerektiğini söylüyordu.

VII.
Yazı darbesi ve iki modernite

Peki, bu iki zıt Musa anlatısı, yasa ve şiddet etrafındaki bu ontolojik savaş nereden doğmuştur? İşte burada, MÖ 6. yüzyıla, Yakındoğu’nun kaderini değiştiren o büyük “Yazı Darbesi”ne gitmek zorundayız.

Thomas Römer’in İbrani monarşisinin yükselişi ve çöküşü üzerine yaptığı çalışmalarla Jan Assmann’ın “kültürel bellek” kuramı bu krizin tarihsel köklerini ortaya koyar.[19] Mısır’da Firavun tanrıyla halk arasında tek aracıyken, İsrail modeli bu hiyerarşiyi reddeden, devrimci bir “birincil din” kopuşuydu.[20] Ancak Babil Sürgünü döneminde ve özellikle Ezra/Nehemya reformlarıyla Pers İmparatorluğu’nun gölgesinde elit bir rahip sınıfı, paramparça olmuş sözlü gelenekleri ve farklı metinleri birleştirdi. Buna “Tanrı’nın Musa’ya verdiği ezeli yasa” diyerek metni kanonlaştırdı. Saddukiler bu kasttı.

Bu muazzam bir darbeydi. Çünkü artık konuşan Tanrı değil, birilerinin kaydettiği metindi. Metin kendi kendini yorumlayamayacağı için, kontrol kaçınılmaz olarak bu “yorumcu rahiplerin” eline geçti. Yazılı metin, sözlü geleneğin çoğulluğunu, dinamizmini, yoruma açıklığını dondurdu. Artık tek bir doğru, tek bir yorum, tek bir otorite vardı. Ve bu otorite, metni elinde tutanların otoritesiydi.

Spinoza’nın bütün felsefi hayatı, bu iki bin yıllık teolojik-politik darbeyi aklın gücüyle tersine çevirme projesiydi. Tevrat’ın çelişkilerinden yola çıkarak metnin Musa tarafından yazılmadığını kanıtlayan da, yine ipuçları paradigmasını kullanan Spinoza’nın ta kendisiydi.[21] Ama tabii bu yöntem de Spinoza’nın değil, Louis Cappel ile critique historique geleneğinin icadıydı (bir yanı da La Peyrère’in o bugünlerde çok moda olup da kimsenin okumadığı Prae-Adamitae, 1655; ama o tartışmanın da geçmişi MÖ 170’li yıllara, Antakyalı Theophilos’a gider ve Bruno’dan geçip gelir). Spinoza o geleneği sadece sınırlarına itti. O, metnin yüzeyindeki çatlaklardan, tekrarlardan, anakronizmlerden yola çıkarak, metnin ilahi değil beşeri bir ürün olduğunu gösterdi. Bu, rahip kastının iktidarını temelinden sarsan bir hamleydi. Çünkü rahiplerin otoritesi metnin ilahi kökenine dayanıyordu. Spinoza bu kökeni reddederek, metni herkesin erişimine, herkesin eleştirisine, herkesin yorumuna açtı.

Ancak onun başlattığı bu süreç, modern dediğimiz zamanı iki devasa fay hattına böldü:

Birinci Hat: Spinoza → Nelson → Jefferson (Töz ve Akıl Hattı)

Bu hat, yasanın evrensel akıldan ve tözden fışkırdığına inanır. Yasa rasyoneldir, keşfedilir. Eric Nelson’ın The Hebrew Republic adlı o parlak çalışmasında gösterdiği gibi, modern Avrupa cumhuriyetçiliği sadece Yunan veya Roma kaynaklarından değil, bizzat İbrani metinlerinin –özellikle Tesniye 17 ve 1. Samuel 8’deki monarşi sınırlamalarının– Spinoza ve diğerleri tarafından sekülerleştirilmesinden doğmuştur.[22] Monarşi kötü bir yönetim değil, ontolojik bir günahtır; çünkü tek egemen Tanrı/Doğa’dır (Töz’dür). İşte bu tözcü cumhuriyetçilik fikri, Jonathan Israel’in öne sürdüğü gibi, radikal Aydınlanma kanalıyla Atlantik’i aşarak Thomas Jefferson’a kadar ulaşmıştır.[23] Jefferson’ın Ulpianus’tan mülhem, “Bütün insanlar eşit yaratılmıştır” cümlesi, şiddetle kurulmuş bir yasa değil, Spinoza’nın tözünün Amerikan anayasasındaki mantıksal keşfidir.

Bu hatta yasa keşfedilen bir şeydir; yapılan değil. Tıpkı Newton’ın yerçekimini “icat etmesi” değil, “keşfetmesi” gibi, Jefferson da insan haklarını “icat etmez”, “keşfeder”. Bu keşif mantığı Amerikan anayasacılığının temelinde yatan felsefi varsayımdır: Haklar devlet tarafından verilmez; devlet zaten var olan hakları tanır. Bu, Spinoza’nın töz felsefesinin siyasal tercümesidir.

İkinci Hat: Machiavelli → Vico → Marx (Olumsallık ve Şiddet Hattı)

Bu hatta ise töz yoktur, Fortuna ve olumsallık vardır. Yasa evrensel akılla değil, tarihsel şiddetle dayatılır veya gönüllü rıza adı altına saklanır. Vico, Scienza Nuova’da (1744) Spinoza’yı tam da bu yüzden ismen karşısına alır ve “verum ipse factum reciprocantur” (ve iki satır altta, convertentur; yapılmış olanla hakiki olan yer değiştirebilir / aynıdır) ilkesiyle tarihin olumsallığını haykırır.[24] Karl Marx ise Spinoza’nın o pürüzsüz tözünü alır, onu baş aşağı çevirerek praksise, kanlı canlı bir eyleme dönüştürür. Althusser’in dediği gibi, “Spinoza, Marx’ın tek doğrudan atasıdır” ama Marx, Spinoza’nın hasıraltı ettiği o kurucu şiddeti –sınıf mücadelesi formunda– sistemin tam kalbine yerleştirir.[25] Vittorio Morfino’nun ve Antonio Negri’nin gösterdiği gibi, Machiavelli’nin virtù’su ile Spinoza’nın potentia’sı arasındaki bu çatışmalı sentez, radikal modernitenin asıl motorudur.[26]

Bu hatta yasa yapılan bir şeydir; keşfedilen değil. Yasa bir kurucu edimin, bir şiddet ânının, bir iktidar mücadelesinin ürünüdür. Marx’ın, “Şimdiye kadarki bütün toplumların tarihi, sınıf mücadelelerinin tarihidir” sözü bu hattın en veciz ifadesidir. Yasa bu mücadelenin donmuş, kurumsallaşmış halidir. Ama donmuş olması ebedi olduğu anlamına gelmez; her an yeniden çözülebilir, her an yeniden mücadelenin konusu haline gelebilir.

Bu iki hat –Spinozacı masumiyet ve Machiavelli’ci kurucu şiddet– birlikte okunmadığında, Musevî sorunsal eksik kalır; modern dediğimiz zamanın o kanlı ve ikiyüzlü anatomisi asla tam anlamıyla anlaşılamaz. Bu iki hattın birbirini dışlamadığını, aksine birbirini tamamladığını görmek, modern siyaset felsefesinin en temel görevidir. Çünkü her hukuk devleti, kurucu bir şiddet ânını bastırarak var olur. Her devrim, yeni bir yasayla kurumsallaşırken eski devrimin şiddetini unutturmaya çalışır. Spinoza ve Machiavelli bu döngünün iki ucunu temsil eder. Spinoza yasanın istikrarını, Machiavelli yasanın kökenindeki şiddeti hatırlatır. İkisi birlikte, modern siyasetin ana hatlarının resmini verir.

VIII.
Ginzburg’un asıl mirası. Tarihçinin ensesindeki boza: Şüphe.

Şimdi, bu devasa felsefi hesaplaşmanın sonunda, Carlo’nun ölümüyle baş başa kalmışken asıl muhasebeyi yapma zamanıdır.

Ginzburg bana, bize, modern tarihyazımına gerçekte ne bıraktı? O, sadece mikro-tarih diye bir alt disiplin icat edip gitmedi. Sadece arşivlerde toz yutmanın erdemini anlatmadı. O, tarihçinin zihnine yerleştirilmiş, asla uyumayan, tekinsiz bir vicdan inşa etti.

Biz tarihçiler, Ginzburg’tan önce belgelere bir nebze daha saf, bir nebze daha kurumların ve devletlerin izin verdiği sınırlar dahilinde bakardık. Ana akım anlatıların, pürüzsüz görünen anayasaların, “akıl ve erdemle” yazıldığı iddia edilen tarihsel dönüm noktalarının üzerinde kayıp giderdik. Ta ki, Carlo gelip o pürüzsüz yüzeye tırnağını geçirene kadar.

Ginzburg bize her resmî belgenin, her görkemli iddianın, her dipnotun, her sessizliğin arkasında bir açmaz, bir tuzak, bir örtbas, devasa bir iktidar stratejisi olduğunu öğretti. Onun kitaplarını (Peynir ve Kurtlar’ı, Efsaneler’i, Nondimanco’yu) okuduktan sonra hiçbirimiz bir metne aynı masumiyetle bakamadık. Bakamayız. Bakarız diyen her tarihçi, pürüzsüz yüzeylerde patinaj yapmaya mahkûmdur. Her yeni araştırmaya başladığımızda, her yeni arşiv belgesini elimize aldığımızda, o düzgün cümlelerin, o resmî mühürlerin arasında tökezleyip durduk. Çünkü içimizde hep o yakıcı, tedirgin edici, uykularımızı kaçıran soru yankılanıyordu: “Acaba Carlo bunun arkasında ne bulurdu?”

Bu, Ginzburg’un yönteminin, o kuşkucu ve delici zekâsının kusursuz bir özetidir. Görünüşte sıradan, yasal veya doğal duran bir olayın ardında yatan o karanlık, karmaşık, hesaplı hileyi, o bastırılmış suçu arardı. Geçmişe nasıl başka türlü sahip çıkabiliriz ki?

Menocchio’nun o tuhaf “peynir” benzetmesinin arkasında ne vardı? Kilise’nin asırlardır yutamadığı, ezemediği o kadim halk kültürü. Hobbes’un Leviathan’ın kapağındaki o küçük insan çizimlerinin arkasında ne vardı? Aklın iflas ettiği yerde kitleleri görsel bir korkuyla gütme mecburiyeti. Veii fethindeki askerî mucizenin arkasında ne vardı? Machiavelli’nin deşifre ettiği din ve siyaset manipülasyonu. Spinoza’nın o pürüzsüz töz felsefesinin, 17. Bölüm’de İbrani devletinin çöküşünü anlatırken aniden tökezlemesinin ardında ne vardı? Ahlak ve siyasetin asla tam anlamıyla barışamayacağı, o bitmek bilmez gerilim gerçeği.

Carlo bize işte o gizleneni aramayı öğretti. Onu bulduğumuzda; o anormalliği, o çürümüş maddeyi hemen Kartezyen bir yasaya uydurmaya çalışmadan, onun o “acayip” asimetrisine saygı duymayı, o çatlağın içinde barınan sessiz çığlığı dinlemeyi öğretti. İnsanın Malinowski gibi, La Tour gibi her an tutarlı olmasını beklemenin safdillik olduğunu fısıldadı.

Ve en önemlisi, bir usta olarak, o gizleneni bulamadığımızda; izin kaybolduğu, karanlığın başladığı o ürkütücü eşikte kendi kurgularımızı, kendi kibirli varsayımlarımızı tarihe dayatmamayı emretti. “Non fabbricare” (uydurma) sözü, tarihçiye verilmiş en ağır ahlaki yüktür. Gerçekliğin uçurumunda durup, boşluğa bakarak “bilmiyorum” diyebilme cesaretidir.

İşte sabitlerle, değişmezlerle imtihanı da buradaydı. Carlo morfolojiyi bir alet olarak kullandı –Storia notturna’da Sabbat’ın ardındaki şamanist katmanı, Propp’un biçimbiliminden ve Dumézil’in karşılaştırmacılığından ödünç bir ızgarayla, Avrasya boyunca eşleştirdi–[27] ama o “değişmez”in gerçekten orada, tarihin altında duran bir töz olduğuna asla inanmadı. Sabit onun için bir görme aletiydi, bir hakikat değil; geçici bir tarama ızgarası. Olmadığını herkesten iyi biliyordu. Ve kanıt o eşleştirmeyi taşıyacak kadar güçlü olmadığında, Bartleby’nin o nazik, yıkıcı cümlesini seçerdi: “Yazmamayı tercih ederim.” Boşluğu kapatmak değil, boş bırakmak. Çünkü uydurmamak –non fabbricare– onda bir yöntem kuralından çok, bir karakterdi.

Bu yüzden kurguyu hakikatin yerine koyanlara hep gıcıktı. Paul Veyne’in, “Tarih bir gerçek romandır” deyişine, “Hakikat bulunmaz, kurulur” iddiasına, o “hakikat programları”na tahammülü yoktu: Olgu kurguda eridiğinde; iz de, kanıt da buharlaşıyordu çünkü.[28] Aynı kavga onu Hayden White’la karşı karşıya getirdi. “Just One Witness”ta (“Sadece Tek Bir Şahit”) ve History, Rhetoric and Proof’ta (Güç İlişkileri-Tarih, Retorik ve Kanıt) tarihi mecaza, anlatıya indirgeyen bu görelilik ona Holokost inkârının önünü açan bir kapı gibi göründü; o yüzden retoriği kanıttan koparmaya değil, Valla’dan ve Aristoteles’ten yola çıkıp, kanıtı retoriğin içinden geri kazanmaya uğraştı.[29]

Ve burada –izin verin, açık söyleyeyim– bana kalırsa haksızdı. White’ın dediğini, ahlaki görelilikle epistemolojik göreliliği birbirine karıştırarak okudu; karşısındakinin inceliğini fazla hızlı bir tehlikeye indirgedi. Ama lafından dönmedi; hiç dönmezdi zaten. O inat bir kusur değil, o çetin dürüstlüğün öbür yüzüydü – Spinoza’nın tözüne direnen tikellik işte tam da burada, kendi yönteminin içinde yankılanıyordu: Biçime karşı tarih, kurguya karşı kanıt, tözcü huzura karşı olumsallığın o tedirgin namusu.

IX.
Sessizlik.

Dün öldü.

Yetmiş yıldır tarihin en inatçı iplik toplayıcısı, o benzersiz göz, o dur durak bilmez iz sürücü aramızdan ayrıldı.

Bir keresinde, Bologna’da Piazza San Martion’da o son kattaki kitap dolu dairesinde bana Salvemini’nin bir ilk baskısını uzatmıştı – sahaftan henüz bulmuş, bir çocuk gibi sevinmişti; çok gülmüştük. Salvemini, Harvard’daki İtalyan profesörü, Scienza Nuova’nın o zaman yeni çıkmış Fish-Bergin İngilizce çevirisi için kitapta, “Ah, sonunda anlayabileceğim” diyordu, o öğleden sonra. Luisa çay demlemişti. Sonra birlikte tortellini in brodo yemiştik; onun en sevdiği o sade Bologna yemeğini. İz sürmenin durduğu, kanıtın da, kuşkunun da bir kenara konduğu bir andı – yalnızca dostluk.

Piazza San Martino’ya bakan o pencerenin önünde, elinde Machiavelli’nin Discorsi’siyle bana söylediği o son sözler zihnimde yankılanıyor. Tarihçi izi seçer (io ho scelto), ama izin kaybolduğu yerde durmasını bilmelidir.

Çünkü Ginzburg’un bize öğrettiği o ağır etik yük, meslek ahlakı, her kelimenin üzerinde Damokles’in kılıcı gibi sallanıyor. Omuzlarımda taşıdığım o devasa paranoya, her metnin ardında aradığım ve ensemde sürekli pişen şüphe, onun tarihyazımına bıraktığı en büyük mirastır.

Soppesare le parole. Kelimeleri tartmak. Zor. Ve en çok da şuna gülerdi herhalde, yazıyı şuna benzer bir tonda yazmış olsaydım: Ey büyük Carlo, açtığın yolda, gösterdiğin hedefeee… emin adımlarla…; gülmekten kırılırdık. Eğlencesiz de tarih olmaz. Gai saber.

 

NOTLAR

[1] Carlo Ginzburg, Nondimanco: Machiavelli, Pascal, Adelphi, Milano, 2018.

[2] Carlo Ginzburg, Il formaggio e i vermi: Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Einaudi, Torino, 1976. Türkçesi: Peynir ve Kurtlar: Bir 16. Yüzyıl Değirmencisinin Evreni, çev. Ayşen Gür, Metis Yayınları, İstanbul, 2011.

[3] Carlo Ginzburg, Miti, emblemi, spie: Morfologia e storia, Einaudi, Torino, 1986. “Spie: Radici di un paradigma indiziario” ilk olarak Crisi della ragione içinde basılmıştır, ed. Aldo Gargani, Einaudi, Torino, 1979, s. 57-106. Efsaneler Amblemler İzler-Morfoloji ve Tarih, çev. Mehmet Moralı, Kırmızı Yayınları, İstanbul, 2010.

[4] Carlo Ginzburg, Storia notturna: Una decifrazione del sabba, Einaudi, Torino, 1989. Gece Savaşları: 16. ve 17. Yüzyıllarda Cadılık ve Tarım Kültleri, çev. Ceren Sungur, Pinhan Yayıncılık, 2022.

[5] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” History and Theory 8, no. 1, 1969, 3-53.

[6] Anthony Grafton, The Footnote: A Curious History, MA: Harvard University Press, Cambridge, 1997. Dipnot: Meraklı Bir Tarih, çev. Fatma Acun, TTK, Ankara, 2015.

[7] Niccolò Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, ed. Francesco Bausi, Salerno, Roma, 2001, I.12-15. Söylevler, çev. Alev Tolga, Say Yayınları, İstanbul, 2021.

[8] Machiavelli, Söylevler, I.2.

[9] Carlo Ginzburg, No Island Is an Island: Four Glances at English Literature in a World Perspective, Columbia University Press, New York, 2000); Italian Academy konferansları, 1998. İtalyanca versiyonu: Nessuna isola è un’isola: Quattro sguardi sulla letteratura inglese, Feltrinelli, Milano, 2002.

[10] Carlo Ginzburg, Paura, reverenza, terrore: Cinque saggi di iconografia politica, Adelphi, Milano, 2015). İngilizce çevirisi: Fear, Reverence, Terror: Five Essays in Political Iconography, çev. John Tedeschi ve Anne C. Tedeschi, Seagull Books, Kalküta, 2017.

[11] Benedictus de Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, 1670, Bölüm 17. Dost Kitabevi Yayınları, Spinoza’nın çevirilerinin yayına en titiz hazırlandığı yer.

[12] Benedictus de Spinoza, Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, 1677, Pars I, Definitio 3.

[13] Niccolò Machiavelli, Il Principe, ed. Giorgio Inglese, Einaudi, Torino, 1995, Bölüm VI. Bu kitabın Türkçede sayısız çevirisi var; sanki doğruya en yakını, Oğlak Yayınları’ndan çıkmış (ve galiba tükenmiş olan) Rekin Teksoy çevirisi.

[14] Machiavelli, Söylevler, III.30.

[15] Machiavelli, Il Principe, Bölüm 18.

[16] Ginzburg, Nondimanco, 2018.

[17] Pierre-François Moreau, Spinoza: L’expérience et l’éternité, Presses Universitaires de France, Paris, 1994.

[18] Paolo Cristofolini, Vico et l’histoire, Presses Universitaires de France, Paris, 1995.

[19] Thomas Römer, The Horns of Moses: Setting the Bible in its Historical Context, çev. Liz Libbrecht, Collège de France, Paris, 2013; Jan Assmann, Exodus: Die Revolution der Alten Welt, C.H. Beck, München, 2015. Türkçede üç kitabı olan Assman’ın maalesef bu kitabı çevrilmemiş.

[20] Jan Assmann, The Invention of Religion: Faith and Covenant in the Book of Exodus, Princeton University Press, Princeton, 2018.

[21] Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, Bölüm 8-9.

[22] Eric Nelson, The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought, Harvard University Press, Cambridge, MA, 2010, s. 88-137.

[23] Jonathan Israel, Spinoza, Life and Legacy, Oxford University Press, Oxford, 2023, Bölüm 28. Jefferson’ın kütüphane kataloğu için: The Papers of Thomas Jefferson, Library of Congress’de saklanmakta, ancak şu site, tüm bilgileri derli toplu bir araya getirmiştir: tjlibraries.monticello.org

[24] Giambattista Vico, Principi di Scienza Nuova, 1744, içinde, “Della Logica Poetica”; ayrıca De Antiquissima Italorum Sapientia, 1710, Bölüm 1. (Bu kitabın adına Türkçe denemeyecek bir çevirisi mevcut, ama zikretmek bile fazla.)

[25] Louis Althusser ve Étienne Balibar et.al., Lire le Capital, Maspero, Paris, 1965). Althusser, Spinoza’nın “içkin neden” (cause immanente) kavramını Marx’ın söyleminde eksik olan belirleyici kavram olarak burada devreye sokar; “Marx’ın felsefi açıdan tek doğrudan atası” nitelemesi de Althusser’e aittir. Krş. Warren Montag ve Hanan Elsayed (ed.), Althusser and Spinoza: A New Reading, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2021. Ve tabii ki, kabul edelim, basbayağı eksik bir okumadır bu.

[26] Vittorio Morfino, The Spinoza-Machiavelli Encounter: Time and Occasion, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2019; Antonio Negri, L’anomalia selvaggia, Feltrinelli, Milano, 1981. İngilizce çevirisi: The Savage Anomaly, çev. Michael Hardt, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1991. Yaban Kuraldışılık-Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü, çev. Eylem Canarslan, Zoe Kitap, İstanbul, 2021.

[27] Vladimir Propp, Morfologija skazki, Leningrad, 1928; İngilizcesi: Morphology of the Folktale, çev. Laurence Scott, University of Texas Press, Austin, 1968; Masalın Biçimbilimi, çev. Sema-Mehmet Rifat, Alfa Yayınları, İstanbul, 2024 (ilk baskısı, BFS, 1985). Ginzburg’un Sabbat morfolojisi ve “değişmezler” tartışması için ayrıca bkz. Storia notturna (yukarıda not 5).

[28] Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, Seuil, Paris, 1971; Tarih Nasıl Yazılır?, çev. Nihan Özyıldırım, Metis Yayınları, İstanbul, 2023; Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?, Seuil, Paris, 1983; Yunanlılar Mitlerine İnanmışlar mıydı?, çev. Mehmet Alkan, Alfa Yayınları, İstanbul, 2023; (ilk baskı Dost Yayınları, 2003).

[29] Carlo Ginzburg, “Just One Witness,” Saul Friedländer (ed.), Probing the Limits of Representation: Nazism and the “Final Solution”, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1992, s. 82-96; ayrıca History, Rhetoric, and Proof: The Menahem Stern Jerusalem Lectures, University Press of New England, Hanover, 1999. İtalyancası: Rapporti di forza: Storia, retorica, prova, Feltrinelli, Milano, 2000.