Bu toplumun ortalama bir eğitimlisine “Söylenti nedir?” diye sorduğumuzda nasıl bir cevap alırız? (“S.ktir git!” demediğini varsayıyoruz.) Muhtemelen, “ağızdan ağıza” veya “kulaktan kulağa yayılan laf” gibi bir şey söyleyecektir. “Rivayet” diyen çıkabilir. Bazıları da “dedikodu” diyebilir; “gevezelik”, hatta “iftira” diyenler de olabilir. Bu cevapların hiçbiri düpedüz yanlış sayılmaz; ve hepsine şu veya bu ölçüde olumsuz, küçümseyici bir anlam karışmıştır. Doğru-yanlış cetveli üzerinde pek muteber bir yerde durmuyordur söylenti, ahlaki olarak da şaibelidir – ve zaten “şaibe” sözcüğünün kendisi de söylentiye çok benzer: TDV İslam Ansiklopedisi’nde, “başı boş dolaşmak, başını alıp gitmek” anlamına gelen Arapça seyb kökünden türediği belirtilmektedir. Kısaca, pek saygı duyulmayan, pek güvenilmeyen sözdür söylenti. Ama bunun tam böyle olmadığı zamanlar ve yerler de bulunduğunu, hele bizim iyi biliyor olmamız lazım.

En tanınmış üyesi Slavoj Žižek olan “Slovenya Okulu”ndan Mladen Dolar’ın Söylentinin Felsefesi: Sokrates’ten Sosyal Medyaya adlı küçük kitabı, adından de anlaşılabileceği gibi, bu itibarsız söz türünü “teorik açıdan incelenebilecek, felsefi açıdan üzerinde kafa yorulabilecek bir mesele olarak ciddiyetle ele alma”ya girişiyor.[1] Ama söylentiyi felsefe ve bilim gibi saygın söylemlerin katına yerleştirmek değil amacı: İtibarsızlık olgusunu inkâr etmeksizin, anlamını, çelişkilerini ve etkinliğini gözlem altına alıyor. Ve daha kitabın en başında, konuya güncelliğini kazandıran temel sorunu tanımlıyor: “Toplumun genelinin söylentileşmesi diye adlandırılması gerektiğini savunduğum mevcut durumumuz.” (s. 5)

Öykünün başlangıcı, Batı felsefesinin de resmî başlangıcıdır: Sokrates ve onunla başlayan episteme’yi (bilgi diyelim şimdilik) doxa’dan (kanaat diyelim) ayırma hamlesi. “Doxa kanaatlerin ‒ya da inançların‒ hükmüdür. Herkesin fikrini beyan etme hakkı vardır, üstelik kanaatlerin sağlam temellere oturması da gerekmez (…) çoğunlukla yaygınlıklarından ve tekrarlanmalarından destek alırlar. Kişisel duruşlara göre şekillenirler (böyle düşünüyorumdur, böyle hissediyorumdur…), nihayetinde de totolojiktirler: Böyle düşündüğüm için böyle düşünüyorumdur, kişisel görüşüm hem hakkım hem de özgürlüğümdür, şu pek sitayişle bahsedilen fikir özgürlüğünün kapsamına girer (…) İnandırıcılıkları yalnızca tekrardan kaynaklanır.” (s. 7) Buna karşılık, episteme ise temellendirilmesi ve doğrulanması gereken bilgidir; kişisel tercihler, totolojiler ya da ortak kabullerle değil [bilinecek olan – o.k.] “nesnenin kendisi”yle temellendirilir. Bilgi hakikati hedefler, bu amaçla tanımlanır; hakikat de salt bir görüş meselesi değil bağlayıcı ve evrensel olmalıdır. Bilgi meşrulaştırılmalı, sağlam argümanlara, olgulara dayalı kanıtlara, tarafsız nesnelliğe dayanmalı, hepsinin temelinde de logos yer almalıdır. (s. 7-8)

Bu ayrıma göre, temelsiz kanaatler (“hurafeler”, vb.) bilginin aynı anda hem aydınlatıcı hem de çürütücü gücü karşısında fazla dayanamayacaktır. “Zaten Sokrates de vaktini insanların görüşlerini çürüterek, yok ederek, kanaatlerin asılsız, keyfi niteliğini göstererek geçirmesiyle ünlüydü” diyor Dolar: “Tek yapması gereken birkaç garip soru sormaktı, doxa’nın hükmü un ufak oluverirdi.” (s. 8)

Ne var ki, Dolar konuşmanın sadece erdemine değil, gücüne ve etkinliğine de iman etmiş bir Habermas takipçisi olmadığı için, öykünün bu ilk epizodunun sonundaki acı ironiyi de vurgulamaktan kaçınmıyor: İftiracılar, Sokrates’in Atinalı gençleri baştan çıkardığına, erdem yolundan saptırdığına dair söylentilerle onu ölüme sürüklerler. Aklın ve argümanın gücü, söylentinin çamurunu temizleyememiştir. “Rousseau ve Komplo Teorilerinin Doğuşu” başlıklı bölümde (s. 31-38) İtiraflar yazarının da (baldıran zehri içerek ölüme mahkûm edilme kısmı hariç) aynı akıbete sürüklendiğini belirtiyor Dolar. İki olayda da “fake news”un gerçeğe (ya da hakikate) galip geldiği söylenebilir. Ama Rousseau’nun durumunu Sokrates’ten daha “çağdaş” kılan iki şey vardır. Birincisi, ilk ünlü sosyal ölüm vakası olması: Bedensel ve zihinsel varlık bu “karakter cinayetinden” sonra da yaşamaya ve çalışmaya devam eder. Me Too hareketinin herhangi bir “kurbanından” bugüne kadar Yalnız Gezerin Gündüz Düşleri düzeyinde bir verim alındıysa bile, ben bilmiyorum. İkincisi, bu faaliyetin en az Gündüz Düşleri kadar ilginç (çünkü daha zehirli, daha zevkli) ürünü, büyük yazarın kendisiyle ilgili iftira ve küçümsemelerden daha önce değilse bile, nerdeyse aynı anda geliştirdiği o iyi işlenmiş paranoya ve komplo kuramıdır: Zamanın bütün Yüksek Paris’i, başta Diderot olmak üzere eski Aydınlanmacı dostları, Jean-Jacques’ı harcamak üzere çete oluşturmuşlardır. Dolar, Rousseau’ya sempatisini gizlemiyor ama, bir yanda söylenti ve kara çalmayla öte yanda reaktif paranoya ve komplo kuramının bu “neredeyse eş anlı” belirişini vurgulamaktan geri durmuyor: Madalyonun iki yüzü benzetmesi yetersiz kalır bu noktada: “Esinti” daha uygun bir istiaredir; aynı başı boş sözler ve duygular sirkülasyonunun görünümleridir ikisi de – Romantizmin de o noktada başladığını unutmayalım.

Kültür tarihçileri ve tarihsel sosyologların çoğunluğu, kamuoyu denen olgunun –dolayısıyla söylentiden sosyal medyaya uzanan tarihsel yolun da– Batıda Rönesans’la başladığını düşünmeye yatkındırlar. Kasıt okuryazarlığın ve genel olarak iletişimin kitleselleşmesiyse eğer, yani bu sadece bir nicelik meselesiyse, böyle bir oybirliğinin çok da yersiz olmadığı söylenebilir (buna bir ilk küreselleşme çevriminin de belirmesi eşlik etmiştir, 15. yüzyılda yeni deniz yollarının açılmasıyla). Ama biliyoruz ki, söylentinin en kadim ve daha “yüksek” bir biçimi, Rönesans’ın, hatta antik çağ Akdeniz’inin fikirler dolaşımından çok önce de etkindi çeşitli toplumlarda: Kehanetten söz ediyorum; geleceği okumaktan, Pisagor ve Empedokles gibi Yunan kâhinlerinden, Avrasya steplerinin adsız şamanlarından. Ve bunun devamında tektanrılı dinler de bir söylenti (yayılan söz) formu olan rivayetle başlamış ve etkinliklerini de bu rivayet(ler)in aktarım süreci boyunca artırmış değiller midir? İslam’da ravilik ve muhaddislik kurumu da bu aktarımın/yayılmanın aracısı/gözetmeni olmamış mıdır?

Öyleyse, Yunan felsefesindeki anlamıyla logos’un doxa’ya karşı her durumda 1-0 yenik başladığını mı düşünmeliyiz? Her muhakeme ve kanıtlama çabası, olsa olsa gülünç mü olabilir? Buna hemen cevap bulmak yerine, soruyu var eden süreci ve koşulları anlamaya çalışmalıyız. Mladen Dolar, “söz” anlamında logos’un da kendi içinde bölünmüş ve çelişik olduğunu anlatıyor bize.

Dolar’ın mensup olduğu “Ljubljana Ekolu”nün Žižek, Alenka Zupancic ve Renata Salecl gibi yazarlarının kitapları son yirmi yılda Türkiye’de genişçe bir okur kesimine ulaşmıştı. Okulun ana çizgisi “Kant artı Hegel artı Marx bölü Freud/Lacan” gibi bir formülle özetlenebilir. Lacan’ın da daha çok ‘60’lı yıllarda geliştirdiği “le Réel”, “jouissance” (haz, keyif) ve “eksik/bölünmüş büyük Öteki” gibi kavramlarından yararlandıkları görülür. Bildiğim kadarıyla hiçbiri pratisyen analist olmaya kalkışmamıştır. Ama gruba asıl ününü kazandıran, üstlendiği heybetli kuramsal bagajla kitle kültürü ve gündelik hayatın daha “hafif” ve “bayağı” görünümleri arasındaki zarif, çevik (bazen fazla hızlı, dolayımsız ve otomatik) gidiş-gelişleridir.

Kitabın hemen başında Lacan’cı kuramı seferber ediyor Dolar: “Logos’u meşru, doğru bilgiyi bahşeden Büyük ‘Öteki’ gibi düşünebiliriz. Ya da evrenselliği, geçerliliği ve bağlayıcılığıyla bilginin güvencesi olması bakımından Lacan’ın [Sokrates’ten] 2.500 yıl sonra büyük Öteki diye adlandıracağı kavramın Antik Yunan’daki karşılığı… Logos, bilgiyi ve hakikati hedeflerken hepimizin elde etmesi gereken güçtür.” (s. 8, a.b.ç.) Büyük Öteki,[2] dünyaya geldiğimizde dışımızda hazır bulduğumuz simgesel sistemdir, bir anlamlandırma sistemi; insanlaşırken bu sistemin ağlarından geçmek zorundayızdır. Önce dildir bu, bir gösterenler (signifiérs) toplamı; ve dille birlikte, dilin içinden, yasa, töre, normlar, kurallar, bunların maddi dayanak ve yaptırımcıları, giderek devlet ve ideolojiler… Ama en etkin haliyle, her durumda bir otorite merciidir; bir jüri olarak da düşünülebilir: Ona sesleniriz; kendimizi onun nezdinde aklama, ona beğendirme, onaylatma ihtiyacı duyarız; isyan ederken bile ona hitap ediyoruzdur. (Freud’da buna denk bir kavram ararsak belki süperegoyu ama en çok da ‒fazla geliştirmeden bıraktığı‒ Ego İdeali veya Ego’nun İdealini, İch ideal’i buluruz.)

Dolar’ın büyük Öteki’yi (le grand Autre) sadece psişik/kültürel/siyasal bir merci değil, yavrunun insanlaşırken (konuşmayı öğrenirken) edindiği bir güç, bir yeti veya maharet olarak tanımlaması önemli geliyor bana: Yeni doğmuş varlık, kendi dışına maruz kalır ve sosyalleşirken dil ve akıl anlamında logos’u “çekip çevirmeyi” de öğrenecektir. Sözle birlikte özne de doğar. Çağırılan ve çağıran bir konumdur özne. Aldanan ve aldatan. Ana karnındayken sahip olduğu bir “kendine-yeterliğin” büyük kısmından ayrılmış, buna karşılık başta simgeselleştirme ve ikame yetileri olmak üzere bazı yeni hünerler kazanmıştır. Ne var ki, özne hiçbir zaman büyük Öteki’yi tam olarak tanıyamaz; onun kendisinden ne istediğinden emin olamaz. Oysa büyük Öteki, bizi her yerde gözleyen, bilen mercidir – daha doğrusu, “bildiği varsayılan özne” (hasta da analiste bu varsayımla baş vurur).

Lacan kendi kavramları için kesin, sabit tanımlar vermekten kaçınmış; nasıl iş gördüklerini, nasıl tıkandıklarını ve çatallanarak ilerlediklerini gözlemek ve saptamakla yetinmiştir daha çok: Kullanacağı bir sözcüğün çıkardığı “sesi” dinleyen, imkânlarını yoklayan, külyutmaz bir şair gibi tıpkı. ‘50’li yıllardaki yazı ve seminerlerinde, henüz çok formelleştirmediği büyük Öteki’nin egemen görünümüne, öznenin dışında her zaman çoktan tamamlanmış, bütünsel görünümüne odaklandığı söylenebilir. Sonraları, ‘60’lı yıllardan itibaren, çelişik, tutarsız, eksikli bir büyük Öteki fikriyle karşılaşırız: Tıpkı simgesel sisteme kaydolmakla kendi içinde bölünen; bazı “zenginliklerini”, varlık parçalarını (bazı hazlarını) arkada bırakmak veya “düşürmek” zorunda kalan özne gibi, simgesel sistemin kendisi de “yarılmıştır”: Bütünlüğünün ve tutarlığının güvencesi olan bir egemen gösterenden yoksundur. Lacan, büyük Öteki’nin bir kendi Ötekisi yoktur diyerek anlatır bunu. Dolar’ın metninde kavramın söylenti olgusu üzerinden nasıl işletildiğine bakmak, bize olası içeriklerini ve anlamını da daha somut olarak kavrama fırsatı verecek.

İlk başta, söylentinin anonimmiş veya kökensizmiş gibi görünmesine dikkat çekiyor yazar: “Söylentilerin saptanabilecek bir başlangıç noktası yoktur; onu duyar ve başkasına aktarırsınız; zaten o da aktarıldıkça büyür; sanki doğal, nesnel bir kuvvetmiş gibi davranarak, yayılmasında ‘bizim’ oynadığımız rolü gizler. Elbette bilerek yaratılan söylentiler de vardır, ama söylenti işlevi görebilmeleri için kaynaklarının görünürde tespit edilememesi gerekir.” (s. 11) Aktarıldıkça artan, esintinin fırtınaya dönüşmesi gibi bir süreç içinde karşı konulmazlaşan, “kanıt, köken, güvence” istemeyen, “ele avuca sığmaz” bir güç kazanır.

“Herkes bilir” ki, bu yalnızca bir söylentidir, aslı astarı yoktur; ama kimse kendini kulak vermekten, söylentinin işlevini tamamlamasını sağlamaktan alıkoyamaz. 1964’te yayımlanan meşhur bir makalesinde, Octave Mannoni, adı kötüye çıkmış bir deyim ortaya atmıştı: Je sais bien, mais quand même [“Gayet iyi biliyorum, ama yine de”]. Söylentiler bu deyimin klasik örneğidir: “Söylentiden ibaret olduğunu gayet iyi biliyorum ama yine de… Belki gerçeklik payı vardır, en azından ilginç ya da eğlencelidir, belki birilerinin başını yakmaya vesile olur; o halde biraz da ben katılayım, her ne kadar kayda değer hiçbir şey olmadığını gayet iyi bilsem de. Gerçi belki kayda değer bir yanı vardır. Kimse onlara kefil de olmaz (“Bunu onayladığımdan demiyorum, yalnızca böyle bir söylenti duydum”, yani sorumluluktan muafım, “hem söylüyor hem de söylemiyorum”). (s. 11-12)

Dolar değinmiyor ama, söylentinin de mantığını oluşturan, bu “çok iyi biliyorum ama yine de…” pazarlığı kişinin zihninde böyle sürüp gittikçe, Aydınlanmanın (özellikle Kant’ın) modern topluma miras bıraktığı “otonom birey” fikri de çürümeye ve bir yanılsamaya dönüşmeye başlar (belki doğduğu anda bile bir gerçeklikten çok, bir potansiyel ya da bir tahayyül olarak doğmuştur). Öte yandan, özerk birey fikrinin Batının kendini “Doğu”dan ayırarak, ona bir karşıtlık içinde kurma sürecinde belirdiğini unutmamalıyız.

Game of Thrones dizisinde Westeros (“Batı diyarları” gibi bir şey olmalı) krallığına dahil olmayan bağımsız doğu ve güney şehirlerinde (Braavos, vb.) rivayetin güçlü toplumsal ve siyasal rolünü hatırlayalım: Köle kızlarla nedimeler ve danışmanlar, Targaryen hanedanının vârisi güzel Khalessi’ye ve yolları oraya düşmüş başka Batılı serüvencilere verdikleri öğütlerin ve enformasyonların doğruluğunu belirtmek için, papağan gibi “It is known!” diyorlardı: “Bu bilinir, (zamanın başından beri) bilinen bir şeydir!” Sınamaya, tahkik etmeye, tartmaya/tartışmaya ve kökenini sormaya gerek yoktur.[3] Sokrates tartışıyordu, ama Hannah Arendt’in “Otorite Üzerine” başlıklı ünlü makalesinde (Geçmişle Gelecek Arasında kitabında) bize Gorgias ve Devlet diyaloglarının ve özellikle Yedinci Mektup’un yakın okumalarıyla gösterdiği gibi, Platon’da hakikat tartışmaya, argümana gelir bir şey değildir. Sadece vardır.[4] Aydınlanma’nın 2.500 yıl önce daha başlarken karartıldığını mı düşünmeliyiz? Ama Dolar’a kulak verelim:

Görünen o ki, söylentiler büyük Öteki’nin başka bir yüzünü daha ortaya koyar. Logos, bilgi ya da hakikate dönük değildir bu yüz; kimse doğruluğuna inanmaz, yine de hiç şaşmadan işe yarar, itimat duyulduğu şüpheliyken bile genel geçerlilik kazanır. Mesele hakikat değildir; (hatta hakikate karşı olarak) etkili ve amaca uygun olmakla ilgilidir. Söylentiler doğru da çıkabilir çıkmasına, ama doğru-yanlış kriterini umursamazlar; onları söylenti yapan da budur. Büyük Öteki’nin bu türlüsü, denklemi tersine çeviren bir paradoks teşkil eder. Ne kadar değişken, temelsiz, güvenilmez ya da asılsızsa, büyük Öteki’nin en saf halini o kadar ortaya koyar. Temelsiz olmasına rağmen zaptedilmez değildir; zaptedilmezliği tam da temelsiz olmasından gelir (…) Sanki büyük Öteki’nin hiçbir ortak noktası olmayan iki farklı yüzüyle muhatabızdır. Bir yanda gerçek bilginin epistemolojik temelini oluşturabilecek ‒ve oluşturması gereken‒, dayanağını logos’tan alan, hakikati hedefleyen bir büyük Öteki; diğer yandaysa dayanağını yalnızca rivayetlerden, kulaktan dolma laflardan alan, yine de sapasağlam duran, izler bırakan bir büyük Öteki vardır. İstedikleri kadar değişken olsunlar, yine de silinmesi zor izler bırakırlar. (s. 12-13)

Burada, bizdeki “çamur it, izi kalır” bilgeliğinin Yunan ve Roma klasik çağındaki karşılıklarını veriyor Dolar. “Audacter caluminare, semper aliquid haeret: İftira atarken cesur ol, bir parçasının izi mutlaka kalır.” Plutarkhos’un bir kitabında da, Büyük İskender bahsinde, “Birine kara çalarken elini korkak alıştırma!” düsturunun bir örneği yer alıyordur: Komutanın hayranlarından biri, “iftira atarken cesur ve keskin saldırılarda bulunmayı önermiş, kurban sonunda iyileşse de, yaranın her daim kalacağını hatırlatmıştır” ona. (s. 15)

Son 15-20 yılda ABD’den Rusya’ya, Berlusconi İtalya’sından Modi Hindistan’ına, Filipinler’den birçok Latin Amerika, Afrika ve Asya ülkesine kadar bir dizi toplumu, ama belki en çok da Türkiye’yi zehirleyen bir eğilime de tam bu bağlamda işaret etmeliyiz: Yazılı hukukun yerini artan ölçüde teamül hukukuna, töreye, giderek çıplak buyruk ve devlet şiddetine kaptırması.

Söylentilerin ölümsüzlükle, ilahi güçlerle temasta olabileceği fikri çoktandır ortalardadır. Başlı başına teamül hukuku kavramı bile rivayet ve söylentilere kadar düşmüş, paradokslarla dolu bir tür hukukun varlığını imler. Yazılı hukuk kuralları yasamanın anayasal yetkisine dayanır, bu tür kurallar resmî yollarla kurulur; (“kanunun lafzı”) ifadesi bunu vurgular). Teamül hukukunun kaynağını ise ne bilebilir ne de soruşturabiliriz, zaten o da yetkisini buradan alır (…) güya ilahi bir kaynağı olan teamül hukuku aslında söylentilere emanettir. Yani dil kullanımının en hor görülen biçimi olan, kanaatlerden bile aşağıda görülen söylentiler, tam da bu yüzden bir tür yücelik kazanır, doğrudan ilahi güçlerden doğan bir kullanım olarak bilgiden de logos’tan da üstte konumlanır. (s. 58-59)

Cumhurbaşkanının damadının meşhur ettiği sunum deyimiyle, şimdi burası önemli: “Yazılı kurallar otoritesini yazılı olmayan teamüllere, yani sese, rivayete teslim etmiştir, söylentiler ise sonradan kâğıda dökülseler bile doğaları itibariyle konuşma diline bağlıdır. En büyük hakikat yalnızca en güvenilmez araca emanet edilebilir.” (s. 60) Bazen yazılı hukukun destekçisi, tamamlayıcısı olarak görülebilen bu rivayet-teamül-söylenti formasyonu bu yönüyle büyük Öteki’ne aittir; ama bazen de “büyük Öteki’nin otoritesini baltalayarak onu yok edecek bir işleve de bürünebilir. Sokrates’i bitiren söylentiler bunlardır işte, logos’un kanunları onların dengi bir değildir”. (s. 60) Böylece büyük Öteki’nin tutarsızlığı, bolünmüş karakteri de ortaya çıkar: Büyük Öteki ve İkizi ya da Gölgesi. “İkisini bir araya getirmek hem şart hem de imkânsızdır, gölge tuhaf bir kısa devre sonucu en yukarı ile en aşağı arasında salınıp durur.”

Ljubljana Okulu’nun çok zorlanmadan hızlı yapısal benzerlikler (homolojiler) ve bağlantılar kurma yeteneğine Dolar’ın “söylenti ve sermaye” tartışmasında da rastlıyoruz: “[Vergilius’tan, belki daha da eskiden beri] söylentiler rüzgâra, dolaşıma girdikçe kasırgaya dönüşen hafif bir esintiye benzetilmiştir hep. Söylentiler ile sermaye arasında da benzerlik kurmak mümkündür, nitekim sermaye de yalnızca dolaşıma girerek büyüyormuş, katlanarak artıyormuş gibi görünen bir diğer kudretli olgudur.” (s. 17, a.b.ç.) Aristo’nun Politika’nın birinci cildinde yaptığı oikonomia (ev idaresi) ile chrēmastikē (zenginlik bilimi) ayrımına dikkat çekiyor yazar. İlki, sadece ihtiyaca dönük ekonomidir; hanenin doğal ve meşru ekonomisi, geçimlik üretim ve yeniden-üretim. İkincisiyse ihtiyaçtan fazla kazanç elde etmeyi hedefleyen para ekonomisidir: “Üretimden ziyade dolaşımla ilgilenen, parayı ve birikimi [‘doğal ve meşru’] ihtiyaçların karşılanmasına hizmet ettirmek yerine başlı başına amaca dönüştüren asalak bir ekonomidir bu. Aristoteles neredeyse Marx’ın Kapital’de geliştirdiği formülü öngörmüştür”: Marx’ta ve basit mübadele formülü olan meta-para-meta (M-P-M) Aristo’nun oikonomia’sına tekabül ederken, sermayenin formülü olan para-meta-para’ (P-M-P’) “kremastiğin ve aşırılığın mantığını oluşturur”. (s. 18) İlkinde para sadece bir ihtiyacı karşılamak için kullanılmıştır; ikicisindeyse para sürecin sonunda artmış (P-P’) olarak geri dönsün diye devreye sokulur. Ama burada bence Dolar’ın asıl müdahalesi, “doğal ve meşru” olanla “yapay, aşırı ve ihlalci” olan arasındaki bu fazla iyimser ayrımı sorguya alması oluyor; “önce Aristoteles’in, sonra da Marx’ın zaten imlediği bir soru”:

Oikonomia denen o masum şey, yani yalnızca ihtiyaçların ölçütüne uyan sınırlı bir ekonomi hiç var olmuş mudur? Belki de bir zamanlar yaşamış, parayı “pratik ihtiyaçlar” için ve kolaylık olsun diye, yalnızca bir mübadele aracı olarak kullanan bir toplum mitidir bu. Para henüz sermayeye meylederek sapmaya uğramamış, dolaşıma girerek creatio ex nihilo’yu [yoktan var etmek] andıran o süreci yaşamamıştır. Bu benzerliği takip edersek, belki bir zamanlar dili yalnızca malumat/enformasyon edinmek ve iletişim kurmak için kullanan [Habermas’çı – O.K.], ‒doğru düzgün temelleri olmaksızın, yalnızca dolaşıma girerek büyüyen ve üreyen canavarlar olan‒ söylentilerin çarpık yanına bulaşmamış bir toplumun da mitini kuruyoruzdur. [Söylentiler dilin niteliğini değiştirir, uygun bir iletişim ya da malumatla desteklenmemelerine rağmen hareket eder, büyüye büyüye dilin gerçek, doğal kullanımını yutarlar. Sermayenin zaptedilmez biçimde yayılması, ‘esinti fırtınaya dönüşür’ benzetmesinde söylentilerin nesnel bir güçmüş gibi görünmesini andırır. Söylentilerin de, sermayenin de yayılmasında [büyümesinde] “bizim” oynadığımız rolün üstü örtülür. (s. 18)

Söylenti bahsinde Dolar’ın “biz” dediği şey, boyuna konuşan, inanmaksızın inanan ve aktaran bir kalabalıksa eğer; ekonomi söz konusu olduğunda üretimde emekçiye, daha doğrusu emekçinin satabileceği asıl meta olan emek-gücüne tekabül ediyordur. Burada ilk bakışta (sadece dolaşımın, demek sermayenin bakışında) bir fazlalık ya da eksiklik yoktur: Bir mal (emek gücü) satın alınmış ve bedeli (ücret[5]) ödenmiştir. Ne var ki, emekçi üretim süreci içinde kendi bedelinden daha fazlasını üretiyordur ve bu olmadan ne sermaye olur ne dolaşım. Amaç artmaktır, çalışanların artık-değeridir (dolaşım içinde kâr olarak “realize” edilecek). Bu eşit mübadele içinde üretilen artık-değer, ekonomi-politiğin (klasiğinin de, bugün okullarda öğretilenin de) bakışına görünmez; zaten o “bilim” de bu çok sıkıntılı fazlanın (ve eksikliğin) ihmal edilmesi, bastırılması, göz hizasının altına “düşürülmesiyle” mümkün olmuştur (başka “insan bilimlerinin” de problem çıkaran bir olguyu çizginin altına düşürerek kendilerini var edebildikleri gibi tıpkı).

Marx sadece ‘60’lı, ‘70’li yıllarda değil, başından beri Lacan’ın referansları arasında olmuştur. Orta döneminde türettiği artı-haz[6] kavramını Marx’ın artık-değer fikrinden türettiğini kendisi de belirtir. Bu fikirle ilkin ‘50’lerde karşılaşıyoruz Lacan’ın yazı ve seminerlerinde: Henüz konuşamayan insan yavrusu, simgesel sistemin ve dilin (Öteki’nin) art arda kapılarından geçerken, birlikte doğduğu ve aslında kendisi olan tatmin/haz toplamının (“keyif” demek yakışıyor mu burada?) birazından vazgeçmek zorunda kalır; bu parça, çizginin (görülür dünyanın) altına düşerek Lacan’ın bir süre sonra “küçük öteki” veya “nesne küçük a” (objet petit a) demeye başlayacağı o tuhaf, görünmez, ele gelmez ama hep bir çekme-itme gücüyle donanmış şeyi oluşturur.[7] Lacan’ın bir süre kullanıp bırakacağı “Şey” kavramı da yine aynı fikre dayanır: Aynı anda hem bir fazlalıktır hem de bir eksiklik. Dürtü veya içgüdü meselesine girmeden şu söylenebilir: Arzunun sebep-nesnesidir objet petit a. Arzunun eksik kaynağı ve hiç tam bulamadan hep ardından koşacağı fazlalık. Ama bu sıkıntılı konuyu bir an önce atlayıp daha keyifli bahislere; söylenti, iftira ve dedikodu ve elbette “sosyal medya” işlerine dönelim.

Dolar, söylenti terimini dedikodu, rivayet, iftira, arkadan konuşma gibi yakın anlamlı terimlerle ayırt etmenin de gerekli olduğunu, çünkü aralarında nüansların bulunduğunu ve kökenleriyle referans kaynaklarının farklı olduğunu belirtiyor. Terimlerden bazılarının olumsuz içeriği aşikârdır (aşağılama, çekiştirme, kara çalma, vb.) ama söylentiyle dedikodunun böyle pejoratif bir anlam taşıması gerekmez; ilk bakışta nötr terimlerdir ve çoğu zaman eşanlamlıymış gibi kullanılırlar. “Söylentilerin kaynağı netleştirilemez, kimin çıkardığı belli olmaksızın dolaşıma girerler, biri söyleneni duyar ve itibar etmese de başkasına aktarıverir. Hepsi tamam ama bu nötrlük iddiasını sorgulamak gerekir, zira söylentilerin itici gücü schadenfreude, kötücül bir kayıtsızlık ve birilerine pekâlâ zarar verebilecek eylemlerin sorumluluğundan kaçınmaktır.” (s. 61) Çevirmen Can Koçak, “başkasının mutsuzluğundan alınan zevk” anlamına gelen bu Almanca sözcük için “kara neşe” karşılığını öneriyor. Çok güzel; “kirli neşe” fazla ıslak ve hararetli kaçardı. Öte yandan, “söylentilerin itici gücünün” schadenfreude olduğu önermesi beni pek ikna etmedi: Söylenti, kendi dolaşımının taşıyıcısı olan öznelere (birey ya da grup) belli bir haz payı bırakabilir elbet; ama ona özgüllüğünü (“spesifikliğini”) veren şey bu değil, esas olarak özne kavramına yabancı (dolayısıyla haz olgusuyla ilgisiz) bir mimetik yayılma sürecidir. Ne ki, psikanaliz bağlantılı yaklaşımlar “Deleuze’cü” kuramla gizli-açık bir çekişme içinde oldukları için, bu ikincilerin yeniden güncelleştirdiği Gabriel Tarde’ın taklit ve “sosyal bulaşma” analizlerine iltifat etmemişlerdir. Bu düzlemde Freud’un “Grup Psikolojisi” de konu dışı kalır. Ama burada takılmayalım.

Dedikoduya gelince; kaynağı “çoğunlukla bilinir. Arkadaş ortamında ya da eş dost arasında yapılır (…) iç sırların oluşturulması ve paylaşılmasıyla belirginleşir.” (s. 61, a.b.ç.) Şu halde özneler-arası bir olgudur dedikodu: Sürekli “iç grupların”, “daha iç grupların”, “en iç grupların” ve nihayet “başka grupların” oluşmasına yol açar. “Kanıtlamanın kamusal standartlarına uymak zorunda olmayan” bir sohbet ortamıdır. Ama her koşulda bir sosyalleşme biçimidir; “belki de hiç kurulamayacak toplumsal bağları tesis edip sürekli kılar”. Kişinin grup ve topluluk aidiyetinde etkin bir rol oynuyordur. İşte bu çerçevede kötücüllük ve haz (keyif) ekonomisi de devreye girer: “Dedikodu yapanların oluşturduğu topluluğun temelinde birilerini dışlamak vardır” diyor Dolar:

… nitekim orada olmayanlardan bahsetmek güvenlidir, bu durum konuşulanların açığa çıkmasını engeller, dedikodu yapan topluluğu bir arada tutar. Dilin altında yatan libidinal yük bu sayede tazelenir; dışlananlara karşı sergilenen fesat ile saldırgan tavırların, gruptakilerin dostluk bağlarını kuvvetlendiren bir yanı vardır zaten. Belki de sözün hakaretten dedikoduya geçişi çok insanidir, konuşanlardan oluşan bir topluluk kurma işlevini dil yalnızca dedikoduyla, birilerini dışlayarak kazanır. Hayvanların birbirine gösterdiği direncin pekâlâ hakaret sayılabilecek uzantıları vardır, dedikodu ise yalnızca insana özgüdür. (s. 50-51)

Bütün ömrünü “mimetik arzu” ve “günah keçisi” olgularının toplumsal/siyasal hayatta merkezî rolünü kanıtlamaya adamış olan müteveffa René Girard’ın takdir edeceği bir pasaj. Basite indirgersek, Girard ciddi bir toplumsal krizin aşıldığı hemen her yerde bir günah keçisinin de çoktan belirmiş olduğunu öne sürüyordur: Kavga halindeki taraflar (bu herkesin herkesle çekişmesi de olabilir, bugün olduğu gibi) kızgınlıklarını bir üçüncü tarafa yönelterek kendi aralarında birleşmişlerdir.[8] Dolar da şöyle yazıyor: “Dedikodu eliyle gelişen grup içi bağlar, grupta olmayanların dolaylı yoldan da olsa dışlanmasına daima muhtaçtır. Nitekim dostane bağların, orada olmayanlara karşı uygulanabilecek güce düşkünlük gibi çirkin bir eğilimi vardır. Nihayetinde onlara karşı biz meselesidir bu, oysa bizi ve onları, yani kimin içerde kimin dışarda kalacağını ayıran sınırlar değişkendir.” (s. 65, a.b.ç.) Titrektir de diyebiliriz, başkalarının önüne geçmek için durmadan şerit değiştiren lümpen sürücünün arabası gibi.

Öyleyse büyük Öteki’nde saptanan tutarsızlık, kayganlık, dedikodunun kendi içinde de belirmiştir; Öteki’nin kendisi ve Gölgesi boyuna yer değiştirir. Bir yandan dostlukların pekişmesine hizmet eder, bir yandan da sürekli yeni düşmanlar imal edilmesine. Dedikodunun daha “olumlu” bir işlevi varsa eğer, bu oynak, kaygan aralıkta ortaya çıkar: “… değer verilmesi gereken esas işlevlerinden biri, egemen ideolojiye alternatif bir kültür ve topluluk kurma becerisidir. Dedikodu ezilenlerin, baskı görenlerin, mülksüzleştirilmişlerin aracına dönüşebilir (…) demokratik bir potansiyeli vardır, kamusal alana erişemeyen ya da erişimi az olan gruplar için toplumsal bağ kurma ve güçlenme aracına dönüşebilir.” (s. 67-68, a.b.ç.) Burada dedikodunun hemen bütün kültürlerde kadınlara yakıştırılmış bir faaliyet olduğuna işaret ediyor Dolar: “Eğer logos erkekse, büyük Öteki’nin öteki yüzünün de kadın olduğu sonucu çıkarılabilir mi (…) Ya da erkeklerin doğru düzgün dil kullanımına karşı kadınların ‘yanlış’ kullanımından, boş laflarından söz edebilir miyiz? (Hıristiyan âleminde Havva’nın ahmakça konuşarak önayak olduğu ilk günaha kadar gider bu.)” (s. 67) Dedikoduyu bir söylemsel gereç haline getiren “gücü elinden alınmış azınlıklar” arasında, bunu direnişte gizli bir iletişim kanalı haline getirmiş sömürge halklarını, Batıda bu gereçle alternatif kültürler ve yeni direniş biçimleri geliştiren siyahları ve son olarak da “kendi kişisel deneyimlerinden de bildiği” gibi, enformasyona “erişimin sınırlı olduğu, resmî kaynaklara güvenilmediği sosyalist ülke” toplumlarını anıyor Dolar. Bu sonuncusu hakkında: “… insanlar hayati malumatlar için günbegün söylentilere ve dedikodulara bel bağlamıştır. Tabii bunlar da güvenilir değildir, bu yüzden herkes resmî ve gayri resmî kaynakları süzgeçten geçirmek için girift yorum becerileri geliştirmiştir.” (s. 69) Hermenötik de kehanetlerin yorumundan ve kutsal metinlerde anlamı bilinmeyen ya da oynak terimlerin araştırılmasından doğmuş değil midir? Sonraki yüzyıllarda hapisteki bir liderin dışardaki taraftarlarına “doğru anlaşılmak” üzere gönderdiği, kasıtlı olarak kaygan veya kapalı metinler de bu çerçeveye ait görünür.

Yazarın dedikodunun muhtemel “olumlu” işlevine sadece bir “potansiyel” olarak değindiğine dikkat etmiş olmalıyız. Üstelik bu ihtimal de tek başına, ötekinden “arınmış” olarak ortaya çıkıp fiilileşmez: Her zaman olumsuz boyutla iç içedir. Çünkü dedikodu ve benzeri “merdiven altı” söylemlere, yoksunların ve ezilenlerin kendi durumlarından kurtulmak amacıyla sahiplendiği ve geliştirdiği “silahlar” diye baksak bile, aynı zamanda o iktidarsızlık durumunun yansımaları olduklarını ve durumunsürdürülmesine de hizmet etmeye başlayabildiklerini görmemiz gerekir. Merdiven altına mı, caddenin altına mı ait olduğuna karar veremediğimiz bir sözcüğü, “çemkirmek” deyimini düşünelim. Etimolojik ya da işitsel kökeni bile bulanık ve “kayıt dışı” bu terim, tartışan tarafların asgari nezaket ve kişi haysiyeti gibi şeyleri hiç bilmediği (ya da bunlardan vazgeçtiği) bağlamlarda sarfedilen, küçültücü bir hitap şeklidir. Ama aynı zamanda iktidar ilişkisini değiştirmeye gücünün yetmeyeceğini bilen “madun”un sadece kavga ettiklerine değil, kendine de bakışını yansıtmıyor mudur, “sen de ben de aynı çirkefin içindeyiz; sözümüz çamur” der gibi? Bu vazgeçişte bir tür ikame işlemi de görülebilir: Cepheden saldırıp yıkamayacağına inandığı için kenardan kenardan “gagalamanın” sağladığı ikincil tatmin.[9] Bu da bizi sosyal medya konusuna getiriyor.

Yüzyıl başında hayatımıza giren sosyal medyanın bir tür “ankastre namussuzluk” içerdiğini belirten başka yazarlar da olmuştur herhalde. Bu teknolojinin kısa sürede bir hızlı haberleşme ve kısmen de bilgilenme aracı olmanın ötesine geçerek genel bir enformasyon ve ilişkilenme ağına dönüşmesiyle birlikte, kurulumunda yerleşik hız, kolay(cı)lık ve kestirme(ci)lik gibi özelliklerin de kendi telos’ları doğrultusunda kamusallığı çürüten bir nesnel haysiyetsizlik altyapısı oluşturması dikkatlerden kaçmış olamaz.[10] Ljubljana çevresinin başından beri odaklarından biri de, sosyal medya ve ilişkin teknolojilerin zihinsel ve toplumsal etkileriydi. Dolar’a göre eski mecralardan bariz farkları bulunan sosyal medya “altta yatan resmî kategori ve sınırların çöküşüne işaret” ediyordur. (s. 83) Farklardan biri, eski mecralarda haberin ve bilginin üreticisiyle tüketicisi birbirinden net bir çizgiyle ayrıyken, sosyal medyada bu sınırın silinmeye yüz tutmasıdır: Yeni mecra, “oyuncu ve seyirci, röntgenci ve teşhirci olmaya, bu [zıt] rolleri hayatımızın nerdeyse her ânında saniyeler içinde değiştirmeye alıştırmıştır” bizi. Dolar, felsefeci ve eleştirmen Yuval Kremnitzer’in yeni çıkan “Kral Yeniden Çıplak: Otoriterliğin Dönüşü ve Dijital Müstehcen” kitabından bir alıntıyla destekliyor savını: “Yayıncılığın bir merkeze bağlı modeli internette yerini viral propagandaya bırakır, en eski viral propaganda türlerinden biri de söylentidir… Televizyonun aksine, internette içeriyle dışarıyı birbirinden ayırmak mümkün değildir.” (s. 84)

İnternet tüketicisi (özellikle “araştıran” kişi) aynı zamanda sosyal medya platformları için veri üretiyordur, en başta kendisi ve ilişkileri hakkında. Söylentiyle sermaye arasındaki soyut homoloji, burada “gayet maddi bir anlam kazanmıştır. Enformasyon teknolojileri finansal sermayeyle öyle iç içe geçmiştir ki, enformasyonun kendisi sermayenin taşıyıcısı ve üreticisi olmuş, onun akışından ayrıştırılamaz hale gelmiştir”. Biz “80-eksilerin” bile az çok anlayabileceği süreçlerden söz ediyor yazar:

Hepimiz sürekli fotoğraflar, videolar, metinler, müzikler yükleyerek ve indirerek, ekranlarımızı kaydırıp seyahat planları yaparak, platformları aynı anda enformasyonu hem alıp hem vermek için kullanarak bu yeni dijital kapitalizmin ücretsiz işçilerine dönüştük, kendimizi onun gözetimine maruz kalmaya, ilerleyişini seyretmeye mahkûm ettik. (s. 85)

Nick Smicek, Shoshana Zuboff, Yanis Varoufakis ve Cedric Durand gibi sosyolog ve iktisatçıların önerdiği “platform kapitalizmi”, “gözetleme kapitalizmi” ve “tekno-feodalizm” gibi kavramların tartışmasına bu kısa kitapta girmeyeceğini belirtiyor Dolar.[11] “Benim derdim … söylentilerin de bu çıkmazın giriş kapılarından olabileceğini ileri sürmek. Sosyal hayatlarımızda dedikodunun ve söylentilerin belirleyici rolü giderek artmaktadır; büyük Öteki’nin niteliklerine yer olmayan, yeni sermaye türlerinin konuşlandığı yere denk düşen bir âlemdeyizdir artık.” (s. 85-86)

Bu cümlelerin yer aldığı bölümün başlığı “Büyük Öteki Yok mu Oldu?” idi. Aktardığım cümleyle bu soruya “evet, artık böyle bir merci yok” cevabını mı vermiş oluyor Dolar? Tam değil, çünkü bir yapısal öğe olarak büyük Öteki’nin kendisinin değil de, “niteliklerinin” ortadan kalktığını belirtiyor. Tıpkı psikanalizin bütünü gibi, kuramsal içeriğini oluşturan “bilinçdışı” ve “öteki” kavramları da tarihseldir; tarihle eşzamanlı oldukları da söylenebilir. Bu yüzden, özellikleri de zaman içinde değişebilecektir. Ama büyük Öteki’nin çok temel bir işlevi bugün de bütün yaptırım gücüyle devrededir: “Gözetim ve onay mercii” olmasından söz ediyorum. Yeni teknolojiler sadece Çin veya Kuzey Kore gibi “sosyalist” devletlere değil, Batının ve her yerin kapitalist toplumlarına da “yurttaşların” izlenmesi ve değerlendirilmesi, makbul olup olmadıklarının saptanması için daha önce sahip olmadıkları imkânlar sunmaktadır.[12] Bu türden yeni enformasyon teknolojilerinin getirdiği bir ikinci fark da, üreticiyle tüketici ayrımının silikleşmesine benzer biçimde, kanaatle bilgi arasındaki sınırın da erimesidir. Bu bulanıklaşma enformasyon olgusunda zaten “mündemiç”tir:

Dijital dünyanın doğası gereği bazı eğilimleri vardır, enformasyon bir dizi olguya bölünüp ayrı parçalar ve bütünlermiş gibi ele alınır, bağlamından koparılır. Bu olguların nedenleri ve gerekçeleri, dolambaçlı söylemleri, içindeki bağlar ve çelişkiler (…) oluşum ve gelişim dinamikleri dikkate alınmaz, velhasıl bilginin temelini oluşturan hiçbir şey yokmuş gibi, bilgiye erişmek için yoğun bir zihinsel emek gerekmiyormuş gibi davranırlar. Enformasyon parçalarına ayrılıp tekilleştirildi mi onu kanaatlerle bir araya getirmek kolaylaşır, böylelikle enformasyon, hakikatler, kanaatler ve bilgi sanki denkmiş, birbirinin yerine kullanılabilirmiş gibi aynı seviyede işlemeye başlar. (s. 86)

Kanaatle bilgi ayrımının belirsizleşmesini bizim toplumumuzun görmesi, saptaması biraz zordur; çünkü burada hiçbir zaman tam ayrışmış değillerdi zaten. Basınımızda (ister lümpen, ister “saygın”) haber ile yorum/kanaat ayrımı da çok zaman sadece bir mizanpaj ve tipografi farkı olarak kalmıştır. Haberlerin içine işlenmiş “tarafgirliğe” siyasal yelpazenin farklı dilimlerinden gelen itiraz da, bunun karşı tarafın çıkarını temsil ettiğiyle sınırlıdır. Duygudan, sansasyondan olabildiğince arınmış bir dil ve anlatım, çoğu zaman “kuru” ya da “cansız/insansız” diye tepkiyle karşılanır.

Bu süreçlere “toplumun söylentileşmesi” adını veriyor Dolar, belki de “çöpleşme” terimini fazla kaba bulduğu için. Sürecin arz yönünde, platform patronlarının, “düşünce özgürlüğü” adı altında, her türlü “alternatif gerçeğin” yayılmasıyla ilgili denetimlerin kaldırılması için sarfettiği –başarılı– çabalar vardır. Talep yönündeyse, bu tür yayınların daha çok ilgi uyandırması, daha büyük “keyif” vermesi: “Sosyal medyada yanlış haberlerin doğrulanmış haberlere kıyasla altı kat daha hızlı, yüz kat daha sık paylaşıldığına dair ciddi araştırmalar vardır. Elbette yanlış haberler genellikle daha ilgi çekicidir, skandallarla dolu, şoke edicidir, kolayca dikkatimizi çeker, daha eğlencelidir, bir de tıpkı söylentiler gibi yalan haberleri de paylaşırken onlara itibar etmemiz gerekmez.” (s. 88-89) Şunun şurasında, hepimiz birbirimizin ne olduğunu biliyoruzdur.

NOTLAR

[1] Mladen Dolar, Söylentinin Felsefesi: Sokrates’ten Sosyal Medyaya, çev. Can Koçak, Axis Yayınları, 2025, s. 5. Yazının devamında, alıntıların sayfa numaraları metin içinde verilecek.

[2] Bir büyük Öteki olduğuna göre bir de küçük öteki olmalıdır; küçük İskender gibi. Kronolojik olarak değilse bile, yapısal olarak büyükten önceki bir uğraktır bu: Kendisi aslında aciz ve dürtüleri bakımından paramparça olan insan yavrusunun aynada gördüğü ve suya bakan Narkissos gibi tutulduğu, yakalandığı bütünsel imge. Ben imgesi. Freud’un terminolojisinde İdeal-ego (ideal ich).

[3] Bazı basın çakallarına bol para kazandıran Atatürk “kitaplarında” Ulu Önder’in büyük sözlerinin hiç kaynaksız aktarılması da bizim kültürümüzün bir sabiti değil midir? Andrew Mango’nunki gibi kaynaklı, dipnotlu biyografileri sevmeyiz; seveni de sevmeyiz.

[4] Burada ironik bir duruma işaret edelim. Çeşitli kaynaklarda Delphi kâhininin (Pythia) “en bilge Atinalı odur” diyerek Sokrates’e sponsorluk yaptığı belirtilir. Ama Paul Valéry’nin dikkat çektiği gibi, Pythia’nın beyanları arasında, akıl yürütmenin ürünü olmayan, kendiliğinden bir fikrin, akılla elde edilmiş fikirlere oranla daha değerli, inanılmaya daha layık olduğu önermesi de vardır – tastamam Descartes’ın karşı çıktığı şey. Kehanet, akılda değil de törede ve inançta temellenen bilgi, bir noktaya kadar Sokrates’in de sırtını sıvazlamıştır; “unutma, sen de benim içimden çıktın…” der gibi sanki.

[5] Ücret, belli bir soyutlama düzeyinde, işçinin ertesi sabah da işe gelebilmesi için gerekli olan bakım masraflarıdır; buna kendisiyle birlikte ailesinin geçimi de dahildir ama ekonomi-politik teorisi açısından zorunlu değildir. Pratikte ücretler işçi-işveren mücadelesiyle belirlenir, düşer veya yükselir. Ama yükselse de, her ücret aslında asgari ücret demektir; başka türlü ücret olmaz, çünkü sermaye de olmaz.

[6] Çevirmen Can Koçak bu mükemmel çevirisinde haz yerine “keyif” sözcüğünü yeğlemiş. Bu tercih Ljubljana’cılarda gördüğümüz bir eğilime de denk düşer: “plaisir” ve “jouissanca” terimlerini sancılı cinsel yüklerinden arıtarak hafifletip rahatlatma, gündelikleştirme çabası. Bana yersiz geliyor.

[7] Bu küçük öteki (a’ simgesiyle temsil edilir Lacan’ın grafiklerinde), ayna evresinde oluşan hayalî ben imgesinden (ki arzunun grafiğinde a ile belirtilir) farklıdır. İkincisi görsel, “bakışsal” ya da optik bir olguyken, birincisi görsel evrenin altına düşmüştür. Ayna imgesi, hayalî dünyanın bir parçasıyken, “nesne küçük a” simgesel ile le Réel’in kesişim bölgesine aittir. Duyusal değildir, imgesi yoktur.

[8] Mikro örnek, karı-koca kavgasında kabağın çok zaman komşunun (veya “öbür” kadının/erkeğin) başında patlamasıdır. Uluslararası politikada yakınlaşma ve ittifaklar için hep bir üçüncü taraf gerekir; Rusya ile ABD yakınlaştıysa Avrupa kendini sakınmalıdır; buna karşı Avrupa da ABD’yi Moskova’ya karşı kışkırtır, vb. Soykırımların ardından gelen “toplumsal barış”a da böyle bakmak mümkündür. – Şiddet ve Kutsal, biraz dağınık yapısına rağmen, bu mekanizmayı aydınlatmak açısından Girard’ın başyapıtıdır bence.

[9] Durmadan yakınmadan ve sızlanmadan alınan zevki küçümsemeyelim: Kişi ya da grup, şikâyet ettiği olgu ne olursa olsun (Batı emperyalizmi, genel olarak Batı, CeHaPe zihniyeti veya –Karar yazarlarına özgü– tarihsel bagajlarını atamayan CHP, vb.), kaybolup unutulmasını istemiyor gibidir.

[10] En berrak çalışmalardan biri, Britanyalı sosyolog William Davies’in Nervous States: How Feeling Took Over the World (2018; “Asabi Durumlar: Duygu Nasıl Dünyaya El Koydu?”) kitabıdır bence.

[11] Bunlar ve benzer analizler Türk solcularının (özellikle ortodoks Marksist-Leninistlerin) ilgisine mazhar olmadı; bu da önemli olduklarını gösteriyor.

[12] Burada Herbert Marcuse’yi de hatırlamak gerekir: ‘60’lı yıllarda ABD ve Avrupa’da elde edilen “cinsel özgürlüğün” sınırlı ve yanılsamalı niteliğini baskıcı hoşgörü kavramıyla analiz etmişti. Benim kuşağımın solcuları, birkaçı hariç, ona da CIA ajanı demişlerdi – tabii adını duymuş olanlar.