Huzur’da ele alınan zaman ve mekân kavramları ve bu kavramların etrafında gezinen farklı unsurlar, özellikle 1980 sonrasında birçok analizin odak noktası haline gelmiştir. Zamanı odak noktası olarak ele almak, bir yönüyle Huzur’un farklı özellikleri hakkında yapılan tartışmaların çeşitliliğini ve kalitesini gerçekten artırmıştır. Romanda yer alan zaman kavramı, Tanpınar’ın eserlerinde Henri Bergson’un felsefesi, gecikmişlik tartışması, Türkiye’nin modernleşmesinde baskın bir yeri olan ilerleme fikri, Osmanlı mirası, kopuş, kültürel süreklilik, bellek, hüznünün kendine özgü bir tür melankoli duygusu olarak işlenmesi, nostalji ve İstanbul’un tarihi ve mimari kültürü gibi konularla ilişkilendirilir. Ancak aynı zaman kavramının ve buna dair meselelerin sadece tematik boyutuyla ve salt romanının içeriğine dönük olarak değerlendirilmesi, o kadar çok ve neredeyse birbirine benzer yorumlara neden olur ki, bir yerden sonra Huzur’la ilgili yazılardaki bu yorumlama biçimi adeta kendi kendini tüketir, hatta bir süre sonra benzer veya aynı görüşlerin tekrarlandığı için bir çeşit yorum enflasyonuna dahi yol açar.

Ancak bu analizler içinde metin odaklı yahut bunu esas alırken karşılaştırmaya da yer veren bir eğilim de söz konusudur. Bu eğilimde, romanda yer alan zaman sadece tematik bir unsur değil, anlatısal, felsefi, varoluşsal ve sosyo-kültürel boyutları da içeren karmaşık bir dizge olarak farklı düzlemlerde değerlendirilir. Romandaki zaman meselesine dair değişik yorumların ortaya çıkması, Huzur’un 1982’de Dergâh Yayınları tarafından yayımlanan üçüncü baskısından sonradır.

Bu dönemde ayrıca Berna Moran’ın etkisi de kaçınılmaz gibidir, çünkü kitap olarak ilk kez 1983 yılında yayımlanan ve Türk edebiyatı ve roman üzerine Türkiye’deki akademik çevrede çok etkili olan Türk Romanına Eleştirel Bakış’ın birinci cildinde Huzur ve SAE metin bazlı, yakın okumayla ve oldukça ufuk açıcı görüşler eşliğinde çözümlenir. Her ne kadar bu metinler 1978 ve 1979 Birikimdergisinde yayımlanmış olsa da, Türk Romanına Eleştirel Bakış’ın akademinin de dışına taşan daha geniş bir okur kitlesince ulaşılabilir olması önemli ve belirleyicidir. Bu vesileyle kitap Tanpınar’a yönelik ilgiyi arttırmış, en azından bu romanları farklı çevrelerde daha görünür kılmış ve bu görünürlük bir süreklilik kazanmış olabilir.

Daha 1973’te Fethi Naci’nin Huzur’u öven değerlendirmesi de, ölçmesi ve bilmesi tam olarak mümkün olmasa da, en azından geriye dönük yapılan okumalarda araştırmacı ya da meraklıların dikkatinden kaçmasa gerek. Yine de Moran’ın hem Huzur’u hem SAE’yi neredeyse bir metin incelemesinin nasıl yapılacağını gösterircesine ele alması ve analizleri, bu romanlara dair değerlendirme kıstas ve biçimlerini de büyük ölçüde etkilemiş görünmektedir; özellikle de anlatı formu, anlatıcının rolü, müzik, zaman, Türk modernitesi ve varoluş gibi belirli temel unsurlar göz önüne alındığında. Ancak tüm bunların, Türkiye’nin 1980 öncesi ve sonrası ideolojilerle yarılmış kültürel alanını göz önünde bulundurulduğunda, hâlâ sınırlı sayıda akademik-entelektüel bir grubu ya da belli bir okur kitlesini cezbeden incelemeler olduğu düşünülebilir.

Tanpınar’ı yorumlamanın bazı biçimleri

Bu bakımdan 1987 yılı Tanpınar’ın alımlanması adına önemli bir yıldır. Bu yıl, hem yaklaşık yirmi altı yıl aradan sonra SAE’nin ikinci baskısı hem de Aydaki Kadın romanı ilk kez yayımlanır. 1987 aynı zamanda Tanpınar’ın ölümünün yirmi beşinci yıldönümüdür ki, tüm bunların neticesinde Tanpınar’a olan entelektüel ilgi de artar. Bu artan ilgi, Melih Cevdet Anday ve Enis Batur’dan Orhan Pamuk, Birol Emil, Fatih Özgüven ve M. Orhan Okay’a kadar dönemin birçok önde gelen edebiyat eleştirmeni, şair ve yazarının, Tanpınar ve eserleri hakkında çeşitli uzunlukta yazı ve denemeler kaleme almasıyla pekişir. Ancak sonraki yıllarda yine bir dinginlik… Oğuz Demiralp’ın 1993 yılında yayımlanan Kutup Noktası adlı çalışmasıyla birlikte, Türkiye’nin edebiyat ve entelektüel kamusunda yeniden Tanpınar’a ve eserlerine yönelik bir merak ve başat bir eğilim ortaya çıkar.

Demiralp’in çalışması[1], Tanpınar’ın romanlarını ve şiirlerini yorumlarken çok büyük oranda Bergson’un felsefesinden ve özellikle de onun zaman kavramıyla ilgili görüşlerinden yararlanır. Bergson’un zaman kavramı, gelenek, bellek ve devamlılıkla ilintili olarak ister istemez Osmanlı kültürel geleneğiyle Cumhuriyet’in yeni kültürü arasındaki süreklilik ve reddi miras meselelerinin ele alınmasına da vesile olur. Unutulmamalı, 1910 ve 1920’ler yani Cumhuriyetçi-ilerlemeci ideolojinin nüvesi 1980’lerin çok öncesinde farklı kesim ve kişilerce oldukça değişik yorumlarla eleştiriye tabi tutulmuştur. Bergson’un düşüncesindeki süre, bireyin iç dünyası, sezgi, zamanın öznel deneyimi ve toplumsal ahlak arayışı, aşikâr bir şekilde pozitivist materyalizmden, ilerleme fikrinden ve mekanik dünya görüşünden ayrılmaktadır. Bergson’un felsefesinin temel yönleri, kuşkusuz, ilerleme fikri, Türkiye’nin yukarıdan aşağıya modernleşmesi, Osmanlı kültürel mirasının reddi, bellek ve o dönemin Türkiyesi’nde bireyin deneyiminin çeşitliliği gibi konuları düşünmek için yeni bir patika açar.

Wagner, “modernliği düşünmek her zaman bir önce ve bir sonrası arasında net bir kavramsal ayrım ile belirlenir” der.[2] Bu ayrım zaten 1920’lerde Türkiye’de yapılmıştı, ancak 1990’ların kültürel ikliminde Türkiye’nin aydınları ve edebiyat aktörleri tarafından (Tanpınar vesilesiyle de) yeniden düşünülür, yorumlanır, üretilir. Özellikle Huzur’daki karakterlerin fikirleri aracılığıyla adeta hem geçmişi hem de Türk modernitesinin daha önceki aşamalarını yeniden yorumlama ve eleştirme imkânı yanında, bazen de roman neredeyse araçsallaştırılarak Cumhuriyet’in kültür politikalarına vurma fırsatı olarak hunharca kullanılır. Dolayısıyla, başta Huzur olmak üzere Tanpınar’ın metinlerinin mi yoksa bu metinler üzerinden Cumhuriyet’in kuruluşundan beri süregelen tartışmalı mevzuların mı daha çok gündeme getirildiği ciddi bir meseledir. Bir başka deyişle, Türkiye’deki modernleşmeye dönük yeni yorum ve eleştirel tutum(lar) Tanpınar’a olan ilgiyi artırırken, Tanpınar’ın eserlerinde aslında zımnen ele alınan Bergson’un felsefesinin unsurları ve zaman kavramının öne çık(arıl)ması, çift yönlü bir alımlama sürecine neden olur. Kısaca, Tanpınar’ın alımlanması sadece yukarıda bahsi geçen çalışmalar neticesinde değil, o dönemin sosyo-kültürel, edebi koşulları ve hatta politik iklimiyle de bir bakıma örtüşmektedir, örtüştürülmektedir. Huzur’un yeniden keşfi, Türkiye için yeni bir vizyonun tahayyül edilmesinde, daha önceden reddedilen Osmanlı geçmişi ve kültürel mirasının dahil olduğu bir toplumsal yapı için de araçsal bir önem ve etki arz eder.

Bergson’a ve onun felsefesine yönelik ilgi, aslında Türkiye’de 1900’lerde sonradan “muhafazakâr modernizm” olarak adlandırılan entelektüel bir akım vesilesiyle zaten söz konusuydu. Dergâh mecmuası etrafında şekillenen bu entelektüel oluşum (Mustafa Şekip Tunç, Yahya Kemal, İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Mehmet Emin Erişirgil vb.), “bireysel ahlaka ve toplumsal etiğe dair yeni bir anlayış geliştirmeyi” düstur edinmişti.[3] Ancak bu akım, erken Cumhuriyet döneminde egemen olan pozitivist “ideoloji”ye ve katı toplum mühendisliği uygulamalarına karşı alternatif bir düşünce sunuyordu. “Öteki Batı” (the Other West) fikrinin temel teşkil ettiği bu entelektüel hareket, modernleşmenin daha dengeli, yavaş, evrimsel bir yolunu sunan ruhaniyet, romantizm ve Bergsonizm kavşağında bizatihi otantik bir perspektife sahipti.

Huzur’da, Mümtaz’ın aşkın bir boyuta varan maneviyat arayışı, Batı ve Osmanlı-Türk kültürlerindeki unsurların uyum içindeki birlikteliğini (ya da onun böylesi bir arayışı), geçmişe yönelik güçlü bir tutkuyu, İhsan’ın Türkiye’deki kültürel değişime olan bağlılığını ve romandaki karakterlerin yaşadığı çatışma, açmaz ve arayışları, bu düşünce hareketinin ve Türkiye’nin evrimsel modernleşmesine tekabül eden yönleri göz ardı edilemez. Huzur veya Tanpınar’ın kendisi, bazı eleştirmenler ve akademisyenler tarafından “modern muhafazakâr” veya “muhafazakâr modern”[4] olarak değerlendirilir. Modern muhafazakârlık tanımı, estetik boyutun yanı sıra Türk modernitesiyle ilgili ideolojik ve kültürel bir önermeyi de vurgular. Böylece Huzur, bu dönemin kültürel çatışma (ya da ikilik) meseleleriyle ilişkili olarak araçsallaştırılır ve kültürel-edebi düzlemde siyasallaştırılır. Dolayısıyla, romanın anlatısal öğelerine dair yorumlar, Fethi Naci ve özellikle Berna Moran’ın daha önceki analizlerinin pek de ötesine geç(e)mez, dahası metinsel öğeler, böyle bir niyet ve bağlamda ikincil halde bırakılır ki, o dönem için önemli tespit ve düşüncelerine rağmen Demiralp’in Tanpınar ve eserlerini okuma biçimi de bu yöndedir: içerik ve Bergson.

Burada haksızlık yapmak istemem: Orhan Pamuk’un Tanpınar ve Türk modernizmine dair uzun yazısındaki okuma biçimine hiç katılmamakla birlikte, Naci ve Moran gibi doğrudan metnin kendisini ve anlatıcını konumunu belli bir bağlam içinde yorumladığı için önemli ve 1980 sonrası edebiyat eleştirisinin eleştirisi adına da tartışılması gereken bir yazı olduğunu belirtmem gerekir.[5] Burada her bir yorumdan bahsetmek mümkün olmasa da, Tanpınar’a dair Türkçe dışında (özellikle İngilizce) bazı makalelerde ufuk açıcı yaklaşım ve analizler kayda değerdir.

Tanpınar’ın değişen alımlanmasıyla ilgili tam da bu noktada Besim Dellaloğlu’nun Modernleşmenin Zihniyet Dünyası: Bir Tanpınar Fetişizmi kitabında anlattığı bir anekdot, Tanpınar’a ilişkin bu muhafazakârlık meselesine de güzel bir emsal teşkil eder: Dellaloğlu, 1980’lerde Boğaziçi Üniversitesi’nde öğrenciyken Huzur’u okur ve kitabı o dönemde gerçekten “muhafazakâr” bulur, halbuki aynı romanı 1990’larda, otuz beş yaşında tekrar okuduğunda hiç de muhafazakâr bulmaz.[6] Peki burada değişen nedir? Bu farklılık sadece kişisel bir algı ve okuma biçimiyle mi ilgilidir? Hiç de öyle olmasa gerek.

1990’ların başından itibaren, Huzur (ve hatta genel bir çerçevede Tanpınar’ın külliyatı) farklı ideolojik görüşler ve entelektüel eğilimler nezdince incelenmiş ve tartışılmıştır. Buraya dek genel hatlarıyla bahsedilen Tanpınar incelemeleri de dahil olmak üzere, bu dönemde romana yönelik üç ana yaklaşım belirgin hale gelir. İlk olarak, Tanpınar’ın eserlerini Walter Benjamin ve onun deneyim ve zaman kavramlarıyla birlikte düşünmek yeni bir bakış açısı sunar. Bu yaklaşım, Tanpınar’ı ve Benjamin’i karşılaştırarak ya da ikisini bir arada inceleyerek, bellek, hatırlama, unutma ve şehirdeki bireyin öznel deneyimi gibi konularda düşünmeye sevk ederken, değişen İstanbul, kültürel kayıp, travma gibi daha önce pek değinilmemiş meselelerle hemhal olunur. Bu yaklaşım Nurdan Gürbilek’in Tanpınar’ı okuma biçiminin de etkisiyle genellikle daha akademik bir çerçevede, sol-liberal diye de nitelenebilecek edebiyatçı ve eleştirmenler tarafından benimsenir.[7]

1995’te Defter dergisinin ilkbahar sayısında Ahmet Oktay, Süha Oğuzertem ve Orhan Pamuk’un makaleleri, bu romana ve Tanpınar’a hem yeni perspektifler ve hem de her biri oldukça tartışmaya açık fikirler sunar. Aynı süreçte Gürbilek’in Tanpınar incelemeleri, akademisyenler için olduğu kadar daha geniş bir okuryazar kamusu için de oldukça etkileyicidir ki, bunda elbette Gürbilek’in o leziz üslubu ve düşüncelerini ilmek ilmek örerek metni kendine dönük bir şekilde ve keyifli bir okuma imkânı sunabilmesinin de büyük bir etkisi olsa gerek.

İkinci olarak, farklı dünya görüşlerine sahip çeşitli yazar, şair ve entelektüeller arasında Osmanlı geçmişi ve bu geçmişin mirasına duyulan özlemin roman üzerinden bıkmadan işlenmesidir. Geçmişe özlem ve nostalji, daha tam manasıyla 2000’lerde Yeni Osmanlıcılık olarak vücut bulmadan önce güçlü bir gelenek olarak zaten mevcuttu(r). Kendi içine çekilmiş ve geçmişe bağlı yaşayan Abdülhak Şinasi Hisar (1887-1963); İslamcı düşünce ve şairliğiyle Necip Fazıl Kısakürek (1904-1983); tarihî romanlarıyla öne çıkan Nahit Sırrı Örik (1895-1960); tartışmalı bir Marksist ve romancı olan Kemal Tahir (1910-1973); her biri Kemalist modernleşmenin pek çok unsurunu ya doğrudan doğruya eleştirir ya da bunlarla büyük ölçüde uyuşamaz. Veyahut bir tarikat şeyhi, romancı ve sağcı bir entelektüel olan Samihâ Ayverdi (1905-1993), İslami tasavvufu ve Osmanlı mirasını günümüz Türkiyesi’nin ihtiyaçlarıyla birleştiren bir kanaat önderidir, özellikle de 1960 ve 1970’lerde. Farklı yaklaşımlarına rağmen bu edebiyatçıların ortak özelliği Osmanlı geçmişine duydukları aşırı bir ilgi ve hatta zaman zaman nostaljik yönü de ağır basan katıksız bir hasrettir.

Pek çok inceleme de Huzur’u –bilinçli ya da bilinçsiz– bu minvalde yeniden yorumlar. Bu tür yorumlar, Cumhuriyetçi Kemalist modernleşmenin Osmanlı-İslam mirasını dışlayan laik vizyonuna karşı sert eleştirilere de olanak tanırken, bir yandan giderek artan bir nostalji duygusu üretir ve tüketir. Bu açıdan, Osmanlı İmparatorluğu’na duyulan nostalji hormonlu bir şekilde büyürken, imparatorluk ve onun kültürel mirasına duyulan özlem de tarihsel gerçeklikten iyice sapar. Tarihin yerini kişisel veya kolektif “belleğe dönük bir kayma” alır.[8] Hatta bu tutum, bellek faslını aşarak hakikat zeminiyle bağını koparan bir garip tahayyül halini alır. Tek başına Huzur romanı ya da bir yazar olarak Tanpınar böylesi bir gelişmeye sebebiyet vermez elbette. Lakin bu duruma kısmen de olsa katkıda bulunur, çünkü böylesi bir eğilim zaten iyice pekişirken, romanın kendisi ve giderek kemikleşen Tanpınar figürü de bu eğilimin bir nesnesine dönüşür, dönüştürülür.

Huzur’u yorumlamanın bir başka yolu da bahsi geçen bu birinci ve ikinci yaklaşımları birleştirmek ve roman içinde kullanılan İstanbul’u bir mekân olarak analizlerin merkezine taşımaktır. İstanbul, çatışan değerlerin, aşkın, hüznün, kaybın ve geçmişin şehridir ki, bu gerçek manadaki temsil kapasitesi, şehirdeki bireyler ve pek çok cemiyet tarafından farklı şekillerde deneyimlenir.[9] İstanbul’a yönelik nostaljiyi başka bir yönden de besleyen bu eğilim, özellikle Orhan Pamuk’un İstanbul: Hatıralar ve Şehir kitabıyla iyice ayyuka çıkar; hem genel olarak hem de bizzat o kitapta, başta Tanpınar olmak üzere “İstanbul yazarları”na (Abdülhak Şinasi Hisar, Ahmet Rasim, Reşat Ekrem Koçu…) dair bölümlerin de etkisiyle, Tanpınar daha geniş bir okur kitlesinin adını duyduğu veya bildiği, kitaplarını okuduğu biri haline gelir yavaş yavaş. Hey gidi 2000’ler! Artık bir neslin nostalji malzemesi olmaya namzet. Pamuk’un bu deneme ve özyaşamöyküsü karışımı İstanbul’u, pek çok yerde ve farklı anlamlarda kullanılan hüzün sözcüğü bir yana, duygusal, tarihsel ve edebi olarak şehirle güçlü bir bağ kurarken, Tanpınar, özellikle de onun Huzur romanı bu eseri besleyen temel metin ve ilham kaynaklarından biri olarak edebi alanda tekrar mevzu bahis olur. Gerçekten de 1980 sonrası dönemin sosyo-kültürel ve entelektüel ihtiyaçlarına yanıt veren yeni yazar kuşağını etkileyen Huzur, eski İstanbul’a duyulan nostaljinin ve özlemin gittikçe popülerleşen bir nesnesi olur, oldurulur.

Hem nostalji, geçmiş ve hamaset arasındaki ilişkinin hem eski İstanbul’a yönelik özlemin bir tezahürü olarak Huzur’u hâlâ Bergson’la ilişkili veya kavramsal bir biçimde analiz etmek esas ve geçerli bir tutumdur, çünkü bu tutum, gecikmişlik tartışması ve Türkiye’nin Osmanlı kültürel mirasının tamamen reddi göz önüne alındığında makul, işlevsel ve hatta yer yer üretken bir zemin de sunmaktadır.[10] Ancak Hasan Bülent Kahraman, Tanpınar’ın makalelerinde Bergson’un adını neredeyse hiç geçirmediğini belirtir ki, bu doğru ve yerinde bir tespittir.[11] Bu, aynı zamanda Tanpınar’ın geçmişe duyduğu nostaljinin ya da onun böyle yorumlanmasının, şu andaki duruma göre Osmanlı ve Cumhuriyet arasında süreklilik kurma(ma) arayışına dönüştüğünü gösterir bir bakıma.[12] Dolaysıyla Huzur’un alımlanması romanın zengin ve yoruma açık içeriği kadar 1980 sonrasındaki kültürel ve entelektüel yönelimlere dayanır. Bu nedenle, genel olarak Tanpınar’ın alımlanması, Türkiye’nin dönemlere göre değişen entelektüel ve edebi alanda yeni ve eleştirel vizyonların geliştirilmesindeki etkisiyle, böylesi vizyon ya da ideolojik güdülenmelerce metinleri araçsallaştırmanın geriliminden beslenir.

Popüler bir figür olarak Tanpınar, sembolik bir meta olarak Huzur

Hem A. H. Tanpınar ve Orhan Pamuk’u İngilizceye çeviren, hem de her iki yazarın da Amerika’daki üniversitelerde müfredatta yer almasında önemli bir payı olan Erdağ Göknar, Türk edebiyatında 1980 ile 2002 arasındaki dönemi “milliyetçilik sonrası ve yeni Osmanlıcılık” olarak tanımlayarak bu dönemde “milliyetçilik sonrası Kemalizm, sosyalizm ve yeni Osmanlıcılığın” unsur ve etkilerinin çeşitli biçimlerde yer aldığını belirtir.[13] Galin Tihanov da, bir “toplumda edebiyatı hem yorumlama hem de kullanma”nın belirli süreçlerde baskın bir tarzının öne çıktığını öne sürer ve bu ilişkiler ağını “uygunluk rejimi” (regime of relevance) olarak ifade eder.[14] Bu manada herhangi bir rejim (veya buna bir mod demek de mümkün), diğer yorumlama ve ilişkilendirme biçimleriyle rekabet halindedir. Herhangi bir anda farklı modların ve yaklaşımların, yani bu rejimlerin kesişimi de söz konusu olabilir. Böylesi bir kesişim, 2000’lerle birlikte bir yazar olarak Tanpınar’ın ve daha özeldeyse Huzur’un alımlanmasında neşet eder; artık hem yazar hem de eser(ler)i iyice kanonlaşır, popüler olur, saygınlaşır.

Önceki ve farklı Tanpınar yorumlarını göz önünde bulundurarak, bu popülerliğin neden ve nasıl bu denli bir hızla gerçekleştiğine dair birkaç faktörden bahsetmek mümkün. Bunlardan ilki, hiç kuşkusuz, Huzur’un 2002’de eleştirel bir basım ile önde gelen bir yayınevi olan Yapı Kredi Yayınları (YKY) tarafından basılmasıdır. YKY’nin geniş bir okur kitlesi, yayıncılık alanında oldukça saygın bir imajı ve kitap dağıtım, tanıtım ve pazarlama açısından, daha önce (ve şimdi de) Tanpınar’ın külliyatını basan ve “muhafazakâr” olarak nitelenen Dergâh Yayınları ile karşılaştırıldığında daha güçlü ve avantajlıdır.[15] Bu vesileyle, muhtemeldir ki hem genç bir okur kuşağı hem de var olan yeni bir okur kitlesi bir şekilde Tanpınar ve eserleriyle tanışır ya da böyle bir imkâna sahip olur. Ayrıca, bu dönemde çok yakın aralıklarla dört farklı ve etkili edebiyat dergisi Tanpınar özel dosya ve sayılarıyla (Kitap-lık, 2000; Üçüncü Öyküler, 2001; Hece, 2002; Toplumbilim, 2006) Türkiye’deki edebiyat kamusunda Tanpınar’ın ününü ve saygınlığını pekiştirmeye hizmet eder – ki sonraki yıllarda birçok başka dergi de özel sayılar çıkarmıştır. 2002’nin bir başka önemi, Tanpınar’ın ellinci ölüm yıl dönümü olması vesilesiyle Tanpınar edebiyatına dönük ilgi ve yayınlarda ciddi bir artış ve zamanla “muhafazakâr” yazarları ve edebiyatı destekleyen bir kültür politikası üretecek olan Adalet ve Kalkınma Partisi’nin iktidara gelmesidir.

2000’lerde ülkemizde başlayan özgürlük rüzgârları ve yeni, kültürel ve kimlik meselelerine dair tartışmaların da eşliğinde Tanpınar, pek çok ideolojik ve kültürel mevzuda kendine yer bulur, yeri geldiğinde böylesi meselelerde bir tür malzeme, savunulan argümanın doğrulayıcısı veyahut bir “sembol, temsil nesnesi”ne[16] dönüşür. Bu noktadan sonra Tanpınar ve eserleri, edebiyat adına değil, ideolojik meseleleri tartışmak ve çözümlemek için kullanılır. Bir yandan Tanpınar ve eserleri üzerine yapılan çalışma, yayın ve tezlerin sayısı öncesiyle su götürmez bir şekilde artar ve nihayetinde akademide bir tür “Tanpınaroloji” ve popüler edebi kültürdeyse bir tür “Tanpınarmania” meydana gelir, getirilir, getirtilir.[17]

Nurdan Gürbilek’in 2001’de yayınlanan ve edebiyat eleştirisiyle denemenin muğlak sınırlarından taşarak neredeyse Gürbilek’e has bir yazın türünün bir örneği olan Kötü Çocuk Türk, akademik çalışmaları ve Tanpınar’ı yorumlama biçimlerini fazlasıyla etkiler. Ulusal Tez Merkezi’nin resmî internet sitesindeki verilere göre, Tanpınar’ın eserleri üzerine ilk tez 1987 yılında yazılmıştır. 2001, 2002, 2003, 2007 ve 2012 yıllarında iki tez yazılırken, bu sayı 2013’te üç teze çıkar. Takip eden yıllarda ise her yıl en az dört tez olmak üzere, bu sayı 2019’da yirmi üç tez olarak tepe noktaya ulaşır (2021’de sistemde, Tanpınar’la doğrudan ilgili 13 tez vardır). Bunda artan üniversite sayısı göz ardı edilemeyecek olsa da, 2000’lerde Tanpınar’a yönelik ilgi sonraki on yıllık zaman diliminde neredeyse Hasret Zerkinli’nin oldukça ayrıntılı olarak incelediği gibi, bir tür modern “mit”e dönüşür.[18]  Tanpınar miti. Huzur ve kısmen de SAE, Pamuk’un İstanbul’unun da etkisiyle, popüler ve edebi kültürde eski İstanbul’un nostaljik bir romanına dönüş(t)ür(ülür)ken, Osmanlı mirasına yönelik ilgi, entelektüel eğilimler ve bu eğilimler dahilinde vülgarize olan yeni bir tür tahayyül teşekkül eder. Öyle bir tahayyüldür ki bu, nostalji, hamaset, kültürel iktidar olma çabası ve (öz-)oryantalizmin harmanlandığı yeni Osmanlıcı balya ortaya çıkar, herkesin biraz otlandığı.

Ayrıca yine bu dönemde, Tanpınar’ın hakkında yazılanların hiç olmadığı kadar artmasının yanında, Tanpınar’la ilgili yeni belge ve bilgiler ortaya çıkmaya devam eder: Turan Alptekin’in, Ahmet Hamdi Tanpınar: Bir Kültür Bir İnsan kitabı (2001) ve Tanpınar’ın eski öğrencilerinin ders notları yayımlanır: Gözde Halazaoğlu, Ali F. Karamanlıoğlu ve Mehmed Çavuşoğlu, Edebiyat Dersleri (YKY, 2002), Güler Güven, Tanpınar’dan Ders Notları (Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, 2004), Ahmet Miskioğlu, Tanpınar’dan Notlar: Yeni Türk Edebiyatı Tezli Sertifika Ders Notları (Dergâh Yayınları, 2015).

Edebiyat ve popüler kültürde yükselen ve giderek kültesini arttıran yeni Osmanlıcılık, zamanla Tanpınar’ın popülerleşmesi ve kitaplarının metalaştırılması ile birleşir. Ayrıca, Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AKP) kültür politikalarının da etkisiyle, 2002’den sonra “muhafazakâr” olarak nitelenen ya da öyle görülmek istenen yazar, şair ve entelektüeller ön plana çıkarılır; bu kişilerin adına edebiyat ödülleri verilir, festivaller ve sempozyumlar düzenlenir, bunların adları okullara verilir. 1994 yılında Tanpınar’ın bir hikâyesi “Yaz Yağmuru”, Tomris Giritlioğlu’nun yönetmenliğinde sinemaya uyarlandığında, bu o dönem için münferit bir örnekti. Ancak belirli etkinlik ve kurumlara maddi ve kurumsal destekle birlikte, 2000’lerde mevzu Tanpınar olduğunda daha aşikâr bir kültür politikası mevcuttur.

Önce 2009’da “İstanbul Uluslararası Edebiyat Festivali”nin adı “İstanbul Tanpınar Festivali” olarak değiştirilir, 2010’da Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi tarafından “Dünyada ve Türkiye’de Tanpınar Zamanı” adıyla bir sempozyum düzenlenir. 2011’de Kültür ve Turizm Bakanlığı tarafından finanse edilen Tanpınar Edebiyat Müzesi ve Kütüphanesi, Gülhane Parkı’nın yanı başında açılır. 2017’de Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi bünyesinde Tanpınar Edebiyat Araştırmaları Merkezi kurulur ve bu merkezde Tanpınar’a dair çeşitli konuşma ve etkinlikler düzenlenir. Aynı yıl içinde, Huzur’da Mümtaz’ın yürüyüşlerini takiben dört farklı rotayla İstanbul’da yürüyüşler başlatılır.

Yazar Alberto Manguel’e Tanpınar’ın “Beş Şehir”inin izini sürerek aynı şehirler hakkında bir kitap sipariş edilir ve bu kitap yayınlanır. (Bkz. Alberto Manguel, Tanpınar’ın İzinde Beş Şehir, YKY, 2016). Tanpınar ve eserleri bir yandan, lise eğitim müfredatına girer, sınav sorularında farklı şekillerde yer almaya başlar.[19] Bu ve daha pek çok benzer gelişmenin neticesinde kolektif hafıza, modernite deneyimi, bellek ve kültürel süreklilik gibi çetrefilli konular üzerine yeni, eleştirel yaklaşımlarla başlayan Huzur’u ve Tanpınar’ı alımlanma süreci, popüler kültürün yüzeysel ve içi boşaltılan bir malzemesi haline gelir. Hatta hem Tanpınar hem de eserleri metalaşır, kitaplar, kartpostallar, bez çantalar, posterler, aforizmalar, vs. pek çok nesnenin para eder imgeleri kılınır. Bu durum, sanat ve edebiyatın küresel ölçekte metalaşması düşünüldüğünde salt Tanpınar’a özgü değildir elbette. Fakat Tanpınar, hem bir meta hem de kültürel bir sembol olarak bir markadır.

Ancak tüm bu edebi kültür alanında ve okurlar arasında Tanpınar’ın böylesi bir popülerliği kendi içinde bir paradoks da barındırmaktadır. 1920 ve 1930’lar (ve hatta çok önceki dönemlerde) yazılmış Türkçe metinlerin, özellikle genç kuşak okuyucuların daha kolay okuması için birçok kurgusal eserlerin yeni Türkçe karşılıklar ve dipnotlarla doldurulduğu, Hüseyin Rahmi Gürpınar için bile dil içi çevirinin gerekli görüldüğü bir yayıncılık ve kültür ortamında şu soruyu sormak elzemdir: Huzur’daki Tanpınar’ın eski Türkçe sözcüklerle dolu, yoğun ve metaforik imgelerle vücut bulmuş üslubu, o döneme ait kültürel, edebi ve mimari referansları, onun Türk modernitesine dair karmaşık düşünceleri ve romanın yavaş ritminin çabucak sıkıntı verebilecek olması da düşünüldüğünde, özellikle genç nesil okuyucular bu romanı nasıl okuyabilir ve anlayabilirler? Ya da neden böyle bir roman okumak istesinler? Bunun yanıtı çok basit olmayabilir ama Tanpınar’ın kanonlaşmasını, popülerleşmesini, metalaşmasını, dolayısıyla da kitaplarının çok baskı yapmasını bu soruyla birlikte düşünmek elzem. Bu arada, her ne kadar hepsinden bahsetmek mümkün olmasa da, bu dönemde de Özgür Taburoğlu’nun Tanpınar Sözlüğü: Şahsi Bir Masalın Simgeleri (2019) gibi Tanpınar ve edebiyatına dair başka ufuk açıcı ve farklı çalışmalar yayımlanmaya devam eder.

Tanpınar’ı yeniden insan ve kendi kılmak (mümkün mü?)

Bu popülerleşme hali ya da Tanpınar miti, 2007’de Tanpınar’ın günlüğünün yayımlanmasıyla, en azından bazı çevrelerde –bence– sarsıldı, belki de yıkıldı. Alışkanlıkları ve çeşitli siyasal olaylar ve arkadaşları hakkındaki tartışmalı yorumları nedeniyle okuyucular ve edebiyat araştırmaları yeni ve belki de pek tahayyül etmedikleri bir Tanpınar ile karşılaştılar. Bu, Tanpınar’ın kendisiyle ilgili değil aslında. Belki de Tanpınar mitini unutmanın ve onu yeniden insan kılmanın vakti gelmiştir; hatalarıyla, zaaflarıyla, duymak istemediğimiz fikirleriyle, yadırgadığımız hareketleriyle, tıpkı hepimiz gibi kandan candan bir insan olduğunu hatırlayarak ve “yazar” kavramının o romantik ve bir yerden sonra kör edici ve manasız yücelticiliğine kapılmadan, makul, sağduyulu ve eleştirel bir tavır takınarak. Sadece Tanpınar’ı değil, Ahmet Hamdi’yi de anlamaya çalışarak… Orhan Koçak’ın yazısını ve yazısında dikkat çektiği çetrefilli ve tartışmalı meseleleri bu minvalde düşünmek gerekir – bu görüşlere katılmak ya da katılmamak okuyucunun bileceği bir şey, ama sözü edilen görüşler üzerine düşünmek ve tartışmak tüm okuyucuların ve Tanpınarologların meselesi. Ahmet Hamdi kimdir? Nasıl Tanpınar olmuştur? Bunun, onun için ve belki de başkaları için –varsa– kefareti nedir? Tanpınar neleri anlatmış, neleri anlat(a)mamıştır? Neden? Edebiyat araştırmalarında böyle bir yeni eğilim yavaş yavaş –sadece Tanpınar’la sınırlı olmadan– filizlenmektedir.[20] Hem eleştirel mesafelenme hem etik bir tutum da içeren bu eğilim, Tanpınar’ın artık sadece kendisiyle ve kendine dönük olarak değil, (Türkçe ya da başka dillerde yazan) farklı yazarlarla da karşılaştırmalı incelemenin yollarını aramaktadır.

Geçtiğimiz ay Dergâh Yayınları tarafından eleştirel bir sunum ve yaratıcı bir tasarımla piyasaya çıkan Tanpınar külliyatı yeni bir merak ve heyecan uyandırmış olabilir; tabii bu kitapları satın alabilecek iyi bir ekonomik geliri ya da ülkemizin zengin edebi ortamında bu kitaplara ücretsiz edinebilecek bir edebiyat seçkini, kanon tayin edici müstesna okurlar için… Belki de Tanpınar’ı artık sadece, Ian Almond’un gösterdiği gibi anlattıkları kadar anlat(a)madıklarıyla da beraber düşünmek ve incelemek ya da Koçak’ın ele aldığı gibi eleştirel ve etik düzlemlerde tartışmanın zamanı gelmiştir; bu yazılarda bir (iyi ya da kötü) niyet veya hangi metinlere referans ver(me)diklerini tartışmanın esas gayesi kılmadan. Belki esas mesele, bu yazının daha başında değindiği gibi sadece edebiyatın ne (ya da ne denli “modernist”) olduğu ve nasıl olması gerektiği ya da gerekmediğiyle ilgili değildir. Belki de tartışılması gereken, bir yazarın halesine kapılmadan, en azından 1980 sonrasındaki farklı eleştiri anlayışları ve bunların edebi-ideolojik eğilimlileri, zaafları, takıntıları ve yanılgılarıdır da… Böylesi kısır, kutuplaşmış ve bir argümanın kendisinin değil de o argümanın haklılığının dayatılarak tartışıldığı bir kültür(süzlük) ikliminde bile, belki de esas mesele, (akademik) edebiyat eleştirisinin ne ve nasıl olması gerektiğine dairdir. Belki!

NOTLAR:

[1] Oğuz Demiralp, Kutup Noktası, YKY, İstanbul, 1993, s. 18; 20-21; 95.

[2] Peter Wagner, Theorizing Modernity: Inescapability and Attainability in Social Theory (London: Sage, 2001), 63.

[3] Nazım İrem, “Undercurrents of European Modernity and the Foundations of Modern Turkish Conservatism: Bergsonism in Retrospect,” Middle Eastern Studies 40 no. 4 (2004), 93.

[4] Hasan Bülent Kahraman, “Yitirilmiş Zamanın Ardında: Ahmet Hamdi Tanpınar ve Muhafazakâr Modernliğin Estetik Düzlemi,” Doğu Batı 11, Mayıs-Haziran-Temmuz 2000, s. 9-43; A. Ömer Türkeş, “Muhafazakâr Modern: Ahmet Hamdi Tanpınar,” Birgün/Kitap, 31, 25 Ocak 2007, s. 6-7; Beşir Ayvazoğlu, “Tanpınar’ın Tarih ve Kültür Felsefesi”, Geleneğin Direnişi içinde, s. 217-253.

[5] Orhan Pamuk, “Ahmet Hamdi Tanpınar ve Türk Modernizmi” Defter 23, Bahar 1995, s. 31-45.

[6] Besim Dellaloğlu, Modernleşmenin Zihniyet Dünyası: Bir Tanpınar Fetişizmi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2021, s. 9-10.

[7] Bkz. Nurdan Gürbilek, Kötü Çocuk Türk ve Kör Ayna kitaplarındaki yazılar. Ayrıca bkz. Nergis Ertürk, “Modernity and its Fallen Languages: Tanpınar’s Hasret and Benjamin’s Melancholy” PMLA 123, 1 (2008), 41-56.

[8] M. Hakan Yavuz, Nostalgia for the Empire: The Politics of Neo-Ottomanism, (Oxford: Oxford University Press, 2020), 62.

[9] Bu konuda sayısız makale ve yazı vardır. Örneğin bkz. Adalet Agaoğlu, “Tanpınar’da Kent İmgesi” Karşılaşmalar içinde, YKY, İstanbul, 1993, s. 169-171, Fethi Naci, “Huzur” 100 Türk Romanı içinde,  s. 207-217; Pamuk, “Ahmet Hamdi Tanpınar”, s. 31-45.

[10] Bkz. Şerif Erkin, Zamanın ve Hafızanın Kıyısında: Tanpınar’ın Edebiyat, Estetik ve Düşünce Dünyasında Bergson Felsefesi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2014, s. 80-117; 134-195.

[11] Kahraman, “Yitirilmiş Zamanın Ardında,” s. 604.

[12] Yavuz, Nostalgia for the Empire, s. 76.

[13] Erdağ Göknar, “Turkey,” The Encyclopedia of the Novel içinde, ed. Peter Melville Logan, et al., (Chichester, UK: Wiley-Blackwell, 2011), 1:826.

[14] Galin Tihanov, The Birth and Death of Literary Theory: Regimes of Relevance in Russian and Beyond (Stanford: Stanford University Press, 2019), 20.

[15] Abdullah Uçman and Handan İnci, “Kitap Üzerine Birkaç Söz,” in Tanpınar Üzerine Yazılar, xvi.

[16] Kahraman, “Yitirilmiş Zamanın Ardında,” s. 631-633.

[17] Dellaloğlu’nun Modernleşmenin Zihniyet Dünyası kitabı ve Hasret Zerkinli’nin tezi iki önemli kaynaktır.

[18] Hasret Zerkinli, “Modern Mit ve Toplumsal Mutabakat Katmanları Bağlamında Mitleştirme: Ahmet Hamdi Tanpınar (yüksek lisans tezi: İstanbul Üniversitesi, 2021), s. 213.

[19] Bu süreç ve Tanpınar’ın eserleriyle ilgili sınav sorularının analizi için bkz. Zerkinli, “Modern Mit”, s. 220-76.

[20] Mehmet Aydın, Kayıp Zamanın İzinde Ahmet Hamdi Tanpınar, Doğu Batı Yayınları, İstanbul, 2010, s. 152; Hilal Yavuz, “Approaching the Limit of Experience: Memory and Imagination in Ahmet Hamdi Tanpınar and Zaven Biberyan,” Yüksek lisans tezi, İstanbul Şehir Üniversitesi, 2019; Ian Almond, “Disappearing in the Ecstasy of History: Armenians and the Monocultural Sublime in Modern Turkish Literature,” PMLA 137, no. 5 (2022): 824-40; Saliha Samanlı, “Mekânın Çağırdıkları: Huzur ile Karıncaların Günbatımı’nda Tarih, Bellek, Kimlik”, K24; Mehmet Fatih Uslu, “Hüseyin Rahmi Cehenneme Bakıyor”, Türklük Bilgisi Araştırmaları 58, Aralık 2022: 303-14.